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革命、立宪与国家理性——首届现代中国与世界深度论坛对话实录

作者:许章润 许纪霖 季卫东等   点击量:2239

华东师范大学-不列颠哥伦比亚大学现代中国与世界联合研究中心主办的现代中国与世界深度论坛,旨在就当代中国与世界重大的学术、思想、政治与社会的 前沿问题进行深入的研讨。每次邀请一位国内外著名学者作主题演讲,随后围绕主题进行自由的、开放的多维度讨论。首届论坛的主题为“革命、立宪与国家理性: 重读托克维尔《旧制度与大革命》”。在中共中央政治局常委、中纪委书记王岐山提议之下,最近学界和读书界出现了《旧制度与大革命》热。如何阅读和理解该 书,如何深入阐释革命、立宪与国家理性的关系,本论坛2013年4月25日在华东师范大学闵行校区举行,上午由清华大学法学院许章润教授作主题演讲(参见 共识网:许章润:从《旧制度与大革命》看优良政体的形成)下午邀请了上海交通大学、同济大学、上海社会科学院、上海世界观察研究院、华东师范大学的法学、 政治学、历史学者共同讨论,深入研讨。现在根据录音整理出发言稿,已经发言者审阅。

专题研讨1:革命与立宪

刘擎(华东师范大学国际关系学院):各位老师、同学,下午好,讨论的时间开始了。今天上午,许章润教授给我们做了一个大开大合的主题报告,可以 讨论的问题非常多,我发现下午来的同学和上午来的同学差不多,这说明今天的论坛保持了吸引力。我们非常高兴,下午有幸请到了上海交通大学法学院院长、著名 学者季卫东教授,由他先做一个开场白和评论,然后大家就上午的演讲和相关的议题展开自由讨论。下面,有请季卫东教授,大家欢迎。

季卫东(上海交通大学法学院):各位专家、各位朋友,很高兴有这样一个机会跟大家交流,感谢许纪霖教授给大家提供这样一个跟各方面朋友交流的机 会。记得我刚刚回到上海的时候,大概刚到还只有一周左右的时间,纪霖兄就邀请我到这里来跟大家做过一次交流,当时讨论的是启蒙问题。章润兄是我在中国法学 界非常尊重的一位朋友。今天上午他的主题报告,我本是想来听的,只是有些行政上的庶务缠绕,最后没来成,非常遗憾。不过我事先拜读过他关于《旧制度与大革 命》的访谈,还有他赠送给我的《国家理性》,这本书写得很精彩。所以我大致可以想象章润兄所讲的内容。因为没有听到上午的演说,反而有一个好处,可以提出 一些不同的视点。虽然也可能有重叠的地方,但总还是可以另外抛砖引玉以供讨论。

最近《旧制度与大革命》这本书非常热,大家都在谈,都在议论。我们知道,托克维尔在写这本书的时候,他更多的是在分析旧制度如何导致大革命,对 大革命本身倒是没有做详尽的分析。那么旧制度如何促成大革命,根据我的解读,不一定完全准确,他主要谈了这么一个问题:如何防止在不经意间引起社会崩溃。

在当时的法国以及整个西欧,绝对王政确立之后,中央集权化倾向越来越明显,各个国家都有这个倾向。在法国,最突出地表现为行政上的专制主义,或 者说行政集权。而贵族在这个中央集权化的过程中,被剥夺了在地方的统治权、行政权。但是法国有一个不一样的地方,就是这些被剥夺了地方行政权的贵族没有被 组织到全国的政治过程中去,他没有获得在全国政治活动中的权力。在这种情况下,他们心怀不满,却又被边缘化,甚至有学者说,这是贵族的民主化。他们分散成 这样一群人:他们既不能以人民的名义来反对国王,因为他们是贵族;也不能对抗人民来帮助国王行使权力。他们处在一种非常尴尬的状况。所以在这个意义上来 说,法国大革命前夕的贵族变得既不可爱,也不可怕,很像我们今天的地方官僚。这样一个状况,会导致一个什么样的结果呢?就是说,贵族的政治功能遭到了破 坏,国王的统治基础被动摇了,一个原有的领导阶级被打碎了。在这样一个碎片化的状况下,没有形成一个新的、立足于其他社会基础的领导阶级,这就是法国大革 命之前的状况。

正是因为这样一种状况,我们可以看到,极端的行政上的专制主义造成了权力被赤裸裸地行使,引起了民众和贵族的不满。那么谁来为这种不满进行辩护 呢?在法国,主要是文人和学者,尤其是文学家。在某种意义上来说,他们代表了社会的良心、社会批判的声音,同时俨然成为一个虚拟的、人民想象中的领导阶 级,成为已经残缺的领导阶级的替代物。而他们本人有理念,却缺乏统治手段和平衡感觉。在这样的情况下,不满在不断地激化、累积,而平衡的力量已经失去了, 最终导致一种不断激进化的话语成为社会中新的权力。在这个由话语和符号构成的奇特世界中,我们可以看到一种导致革命的连锁反应。而这种反应是出乎意料的。 首先是贵族的抵抗,然后是士绅阶级开明派成为抵抗的中心,最后引起小市民和农民的造反。整个国家陷入到革命的浪潮之中。关于这种机制,在弗朗索瓦·傅勒所 写的两百年之后反思法国革命的书中有所触及。这是我们所看到的、理解的法国大革命所产生的前提条件。

反过来与它形成鲜明对比的,就是英国和美国。

英国也确实也进入了绝对王政的时代,但是在君主的统治下,在比较早的时期就通过了“大宪章”,实现了一种身份制的自由。通过这样一种自由,以及 在这个基础上对这个自由进行控制的法治秩序的确立,社会形成了一种新的结构、新的领导阶级、新的秩序。“大宪章”确立了自由权的保障,就以法治主义限制了 权力,成为改造权力的一个重要形式。同时法治又成为弥补权力正当性的一个权威体系。由此,法治耦合了权力结构和权威体系。身份制自由使得社会中的不同阶层 客观上处在一种分而治之的状态下,他们互相之间可能有沟通,但是每一个部分都有单独的空间。更为重要的是,在这个过程中受到冲击的贵族和士绅阶层被纳入到 了新的体制中,他们在服从君主的同时,也自主地管理地方的公共事务,形成了一种地方自治的机制。而在国家层面,身份制自由使得教会里的圣职者、原来的贵族 和骑士、新的市民阶层的代表构成了一种身份制的议会。通过这种议会与君主进行谈判和妥协,议会的功能逐步强化,议会的权威逐步提高。最后使得绝对君主只能 在议会中享有主权。显然,这是立宪主义的制度安排。这可以看作是一种法律家推动的革命,它避免了法国的流血和动荡,所以我们称之为“光荣革命”。虽然我们 过去一直批判这种革命的不彻底性、妥协性,但是回过头来看,当我们反思法国大革命造成的动荡和破坏性,人们会觉得这种英国式革命具有更大的借鉴意义。

在讨论革命与立宪的时候,无论法国,还是德国,都发挥着反面教师的作用。虽然德国人很理性,与法国有些不一样,但是也有类似的地方。法国是文人 成为革命的推手,而德国1848年的3月革命,是教授起了主导作用,最后也遭受挫折。无论文人还是教授,他们都对社会的启蒙曾经发生过重要的作用,但是这 两场革命都遭受了挫折。而英、美两国都是法律家推动的革命,他们主要通过立宪主义的制度安排,在破坏旧制度的同时,让一种新的权威、制度框架、领导阶级逐 步形成。这是两种革命类型带来不同结果的重要原因。结合这个历史背景,我们讨论本节的专题“革命和立宪”是很有意义的。

如果我们跳出这样的历史事实来看,当革命产生时,原来的权力结构和权威体系都开始分崩离析,而这个过程必然会伴随着价值观的多元化。现代市场经 济的发展尤其加强了这个趋势。多元化、民主化,是现代化过程中非常明显的倾向。最重要的是,不同的价值观出现了互相对立,甚至发生冲突。因此,如何处理多 元化的价值观与国家权力之间的关系,就是我们在考虑社会转型时必须面对的问题,也是我们在考虑大革命的原因的时候必须追问的条件。无论在哪个国家,特别是 西欧几个国家,在大革命前夜都存在着无法相互还原、也难以互相比较的根本不同的价值观,所以我们不可能在当时那样的背景下采取某种宗教的或者道德的标准, 来为另外一种宗教或者道德提供正当性根据。那么关于正义的实质性价值判断,都是具有独善性的,都认为自己是绝对真理,如果没有一种分而治之的安排,就很容 易导致矛盾和对抗,在一定条件下,就会引起大革命。

从这个意义上来说,立宪、自由主义的宪政安排,就是以价值观的多元化为前提,正视存在的事实差异,进而探讨如何让所有人都能享有平等的自由,使 不同的价值观能够和平共处。立宪主义给出的答案或者制度设计,就是公私两分法。在私人领域,充分承认价值观的多元性,一个公民可以坚持自己的宗教信仰、道 德标准、哲学观点、善恶观,在思想上是完全自由的;但是在公共领域,个人必须把自己的价值取向相对化,必须重视反思理性,必须通过民主程序参与公共事务的 决定,把自己的行为统一于法律。前者就是解放,后者便是规训、纪律,这就是现代化的两个过程。没有纪律的解放,可能就会带来法国大革命这样的结果。在这个 过程中,最重要的是政府本身不能追求特定的善,而应该尽量保持价值的中立。只有这样,政府才能超然于不同的阶级、不同的价值观之上,来保障每一个人、每一 个集团的平等的自由,从而维护社会的公平正义,把已经多元化的价值观控制在一定的范围之内,对社会的公共空间进行有效的整合。

当然,不同的国家有不同的整合方式,它保证价值观的多元性的方式也不一样。但无论如何,都需要有这样一种整合机制。前面我们已经谈到英国的方式 是通过地方自治,把旧的精英纳入到新的体制,其中法律起到了重要作用。法律具有相当的权威性,使得它能够扮演国家中立性的担保物角色。不过,法治确立的过 程中仍然需要有推手、担纲者,才能真正得到实施。这就是英美革命中,律师、法官扮演重要角色的原因。他们本身除了为了正义的价值理念外,更重要的是有一种 平衡感觉和制度操作的技巧。而这一点,恰恰是我们现阶段最需要重视的。我们不乏对现状的不满和价值主张,而我们缺乏的是在这样一个复杂的过程中,使社会转 型软着陆的操作技巧。这就是我对革命与立宪问题的几个观点。谢谢大家。

刘擎:现在我们就开放给大家提问、讨论、发表观点。

崇明(华东师范大学国际关系学院):托克维尔涉及的很多问题都很复杂,我阅读托克维尔很多年了,从来没有想到托克维尔有一天会爆红。我读托克维 尔的感觉是,他的很多观点对于理解中国近代历史是非常相关的,但是这种相关性还没有被真正理解。《旧制度与大革命》这本书的核心内容是批判中央行政集权对 法国政治自由的剥夺、对法国人民的败坏。这本书因为中国的中央集权或者说高层领导的推荐而成为畅销书,多少以某种反讽的方式说明了它在中国的意义。从这本 书当中可以读出对革命的警告。革命会导致巨大的破坏,这是一种警示,或许很多人会因此认为应该维持现状。但我们也可以读出通过改革避免革命的提醒。而我特 别希望的是,中国的民众或者官员能够从这本书认识到行政集权或者国家主义导致的危害。如果中国想要避免革命,就要从改革集权入手,转向更为开放的政治体 制,推动宪政和政治更新。

我看过许章润教授的访谈,也听了季卫东教授的报告,两位从法学角度出发的关切与我的希望是一致的,我们都期望能够通过阅读这本书,认识到政治改 革的必要性。刚才季卫东教授讲的一点很重要,他通过英法对比,指出法国之所以没能走上比较平稳的政治转型,是因为法国的行政制度使得贵族边缘化,没有形成 有效的政治阶层。在旧制度时期,法国的国家建构通过中央集权剥夺了传统的地方自由和贵族政治权力,使得中央集权成为社会政治控制和动员的唯一手段,导致社 会上各个阶层缺乏政治行动和自由的能力;更为严重的是,它导致了社会各个阶层的对立,并且培养了民众依赖国家的国家主义心态。这种中央集权并没有真正能够 通过有效的权力或者组织方式使得社会各个阶层团结起来,恰恰相反,它导致了社会阶层的断裂。因为国家的垄断取代了贵族的政治权力和领导,也取代了地方自 治,使得法国人的所有问题都试图通过中央行政集权来解决,他们彼此之间也失去了联系和合作。而当时法国特有的等级体制并没有真正地被消除。法国中央集权的 建立并不是以完全取消过去的等级制度来进行的,它保留了旧的等级制度,同时建构起新的中央集权。为了使贵族接受这种变革,中央政府在剥夺他们的政治权力 后,强化了他们在经济、社会和文化上的特权。这导致一方面贵族失去了实质上的政治领导权,另一方面又保留了经济和社会特权,正是后者彰显了贵族与其他社会 阶层的区别,这导致了贵族和第三等级之间的对立。在这种特权体制下,每个法国人都想成为特权分子。但是并不是所有人都能进入这个特权体制,所以法国社会中 充满了怨恨和对立。

中央集权的建构是一种国家主义的体现,我认为这本书实质上是对国家主义的讨论。它揭示出,国家主义试图仅仅借助国家来建构一个很强大和有效的社 会动员体制,但是抛弃社会的国家主义最终会走向自我摧毁,非但不能建立一个强大的国家,反而是削弱了国家的动员能力。特别是在遭遇危机的时候,人们有可能 发现国家根本没有能力去动员社会各个阶层团结合作以应对危机,因为国家主义已经造成了这些阶层的对立。这里还需要特别提到国家主义与特权的问题。一般人们 认为国家主义能制造一个超越于一切阶级之上的统治机器,但是国家主义往往出于统治的需要和权力的惯性会制造一个具有特权的统治阶层,这反过来对国家主义构 成阻碍和威胁。我们看到,法国大革命的爆发,首先不是我们通常理解的由第三等级、民众反对贵族和统治者造成。恰恰是贵族反对国家导致了这场大革命,它首先 是一个从上而下的革命,不是一种平民由下而上的革命。贵族和特权阶层不满国家的支配,而国家试图把贵族和特权阶层纳入到国家统治当中,汲取国家所需要的资 源,法国1787年的财政危机迫使国家要求这些特权阶层做出让步,从而加强国家的财政能力;而特权阶层拒绝做出让步,结果导致王权政府与贵族的冲突,引发 了社会的动荡。这种动荡扩大之后,突破了国家的控制,配合启蒙话语的动员,就演变为一种现代政治革命。特权阶层的反抗导致国家政治权力的削弱,这成为革命 的导火索。这里可以看到国家主义的自我摧毁的逻辑。

此外,季卫东教授是法学家,所以比较重视法学家在革命和宪政的建构中的作用,将英美革命定义为法学家的革命,而法国是一场文人的革命,但是我认 为法国的革命事实上也是一场法律家的革命。比如我刚才讲到大革命爆发前王权与贵族的冲突,直接体现在高等法院对王权的挑战,高等法院作为法国很重要的一个 法律机构,都是由法律人士组成的;而三级会议中很多第三等级代表都是律师或法律人士,例如罗伯斯庇尔、丹东这些革命的激进派很多都是律师。所以我觉得问题 可能在于不是法学本身能否推动某种政治转型,关键在于法学所植根的政治传统。在英美,法学家能发挥很积极的作用,除了普通法自身的因素之外,很大程度上是 跟英美的政治自由、地方自治体制有密切关系。而法国的法学家之所以没能发挥这种积极作用,与法国的国家主义行政集权有关。所以,我觉得问题可能最终要回到 一个古老的国家在向现代性迈进的过程中,怎样面对政治遗产,如何应对中央集权和行政集权的传统。法国和中国很接近,体现在两者都拥有一个很强大的中央集权 和行政集权的传统,所以法国的经验具有启示意义。今天人们通常认为中国模式的一个最重要的贡献就在于行政集权及其带来的国家主义。在我看到,这种理解把中 国模式等同于行政集权和国家主义,并且试图强化这种行政集权和国家主义,这种思维是十分危险的。读《旧制度与大革命》的启示也在于这里。

江绪林(华东师范大学政治学系):我想问季卫东教授一个问题,刚才你讲了两个主题,一个是对比了英法两种革命,法国由于中央集权和行政专制,导 致使社会不能分而治之,最后把问题的解决都寄托在政治和革命上;而英国通过司法独立和地方分权,实现了良好的立宪。然后你推导出要通过公私之分来整合多元 价值观。问题是这种价值多元化、公私分立,是现代政治的表述。当时的英国和法国,英国是清教革命,它们仍然不是我们现代所说的在价值观多元化的情况下整合 的,所以我不明白你的推导是否是足够自洽的,想请你再解释下。

季卫东:谢谢你的提问。刚才崇明在说的时候,我受到了很多启示。首先我们可以看到,前面讲的内容当然是从历史事实出发,比较了英国和法国这两个 完全不同的革命形态,然后再进行分析,当然,这往往有事后诸葛亮的成分。因为历史的发展是有偶然性的,未必有一个既定设计方案来供我们分析。从法国当时的 情况来看,崇明提到了中央与地方的关系,也涉及到了国王和贵族的关系。

从某种意义上来说,在中央集权的形成过程中,它要剥夺贵族的政治权力,为了维持社会的稳定性,它要实施赎买的政策,所以国王会允许,甚至放纵贵 族在经济上、社会上的特权。用我们现在的话来说,就是花钱买稳定。在过去一段时期内我们社会中也有纵容官员获得经济利益的趋势。通过这样的妥协,使官僚阶 层跟着改革走。国家从市场撤退,也是一种削减权力的过程,官员肯定会抵制这种削减。为了说服官僚阶层,就需要让他们尝到改革的甜头,放弃抵制,这就很容易 造成对寻租行为的纵容。而这种纵容往往导致基层民众的极端不满。崇明说得对,在法国,最初是法官和贵族的联合抵抗。我的解读是这些经济上强大起来的人具有 更强的参与意识。就像我们现在,新富们同样要参与政权。虽然王权剥夺了他们的政治权力,但是当他们的货币能量使得他们的权力欲进一步扩张时,他会对没有政 治权力的状况感到极端不满,形成反抗。但是他们在反抗时,底层老百姓也看到了机会。低层群众的不满在于经济上的压迫和榨取,与贵族的动机不一样。这些不同 层面、不同动机的反抗同时发生、互相促进、形成共振,最终导致了不可收拾的局面。这是一个方面,另外中央与地方的关系也是十分重要的。随着所谓“土地财 政”受到限制,地方政府的债务危机越来越凸显出来,中国同样面对着中央和地方在经济利益上的博弈,同时越来越激烈化、残酷化。这是一个社会背景,当然也不 能只做简单的类比。

回到绪林刚才的问题,当时的宗教专制色彩当然更浓一些。前面我是从历史事实出发,后面我是从一般性角度来讲的,这里可能有一个跳跃。现在补充说 明一下。确实,西方的革命是由宗教的诸神之争引起的。清教徒革命、利益社会对中世纪宗教道德体系的冲击,都促进了多元化。无论是新教伦理,还是世俗合理主 义,不同的价值观出现之后必然会带来冲突,这种冲突与社会中的权力、利益交织在一起,就形成现实中的斗争。即便英国确立国教,试图统一思想,但还是不能平 息宗教之争,相反倒使得冲突更激烈。正因为如此,才需要立宪主义的制度安排来协调不同的世界观、价值观。由此可见实质性价值的共识难,程序性制度的共识相 对比较容易。当我们按照结构演变的逻辑分析历史时,没有顾及历史演变过程中的所有环节,而只是强调了基本线条。

近代立宪主义最初强调的是人身自由、财产权、征税问题以及思想表达的自由,还有宗教自由,这与欧洲的特定情况是密切相关的。启蒙运动之后,不同 的教义之间的争论激化,随着人性的复苏、人的价值得到认同,世俗合理主义与宗教之间的争论也日益激化。价值观的多元化的确是当时的趋势。在社会转型的过程 中,贵族与新的市民阶层等不同群体之间的价值观对立也很明显。市民阶层在崛起之际寻找新的意识形态,寻找重建权威体系的思想根据时,也会发生价值观争论。 因此,在近代西欧的确存在各种各样的利益诉求,如何处理它们的纠葛就是一个问题。我们从一个理想型的角度来看立宪主义,它就是要在多元化中寻求某种统一的 制度安排。其具体方法就是公与私的分割。在私人领域中,你有充分的自由,但在公共领域中,你必须服从法律。这就是我理解的近代立宪主义最核心的部分。公与 私的融合是到二十世纪才发生的现象。因此,通过公私两分法来考察近代西欧的制度安排是没有问题的。

江绪林:我能理解这个解释,但是不是十全十美的,比如说美国的解决方式是联邦,英国还是保留了国教,并没有完全让出私人领域。但是我基本上都能接受你的解释。

季卫东:其实到今天,这个问题都没有完全解决。1962年的时候,肯尼迪提到,宗教信仰是自由的,但是它不能进入到公共领域。但是近来的布什、 奥巴马等都说宗教要介入政治。在这个过程中,西方始终是存在着矛盾的。宗教是一种动员的力量,它进入到公共领域中去,在大量的政治运动中,都有宗教的影 子。但是从制度框架上来说,是试图把宗教变成一个私人性的东西,国家不要去干预,国家要保持中立。当然,政治现实不会完全按理论走。这种张力,今天依然存 在,宗教究竟是限定在私人领域,还是允许进入公共领域?美国在“9·11”之后,明显是让宗教进入政治的,最近美日还谈到了价值同盟。宗教进入政治的最大 的一个好处是动员力。桑代尔提出的“道德共同体”,就是因为感觉到过分强调制度安排把宗教因素剔除之后,其实人们逐步地缺乏激情。所以,他强烈地主张要把 宗教再放进去。但是历史演进的复杂性并不妨碍立宪主义制度安排的一个整体的框架设计思路。

叶斌(上海社会科学院历史研究所):讲到立宪主义的制度安排,这是一种理性设计,我想强调的一点就是偶然性。上午许章润教授讲到革命是一个阶 段,革命之后的阶段是立宪。我想强调的是两者的同时性。革命对于立宪是一个很重要的开端。没有革命作为起源的话,宪法的权威性会受到影响。美国宪法为什么 会持续两百多年还有这么大的权威,就是因为它是在革命的时刻确立的。这里面就有很多的偶然性,他们当时立的宪法,并不就是十全十美的,宪法的权威性不在于 其本身的完美程度,而在于其产生的时刻,是革命时刻赋予了宪法的权威性。有时候需要看运气,法国一开始就没有把宪法定好,而且法国人民对法律的尊重也没有 英美那样严肃,总是更换宪法,这样宪法的权威性就大打折扣了。中国的宪法也是这样,更换了好多次。因为没有革命来为宪法背书,所以后面这些宪法的权威都是 成疑问的。以辛亥革命为例,《临时约法》是一个很匆忙的临时安排,但是在民国初期,这是最有权威的法律文本,就是因为它是跟革命的时刻联系在一起。这给我 们的启示就是,即使我们现在要搞改革和宪政,一部新宪法的权威性还是很成疑问的。我们中国也有革命时刻,1949年我们成立了共和国,其背后总归是有好的 东西的,如何把我们的革命时刻与将来的立宪思考联系在一起,不能割裂,不能只从思想理性出发。

邱立波(华东师范大学国际关系学院):崇明刚才说,革命之后就没有动员力,但我们知道革命后的拿破仑具有空前的动员力;刚才季教授讲,法国需要 一部立宪的宪法,但日常经验和大家的感觉好像都在说,除了英国和美国,其他国家都不具备立宪的条件。--那我们该如何继续讨论这个问题呢?在最近那篇发表 在《南方周末》的重要文章里面,崇明最后提出了“铸造自由民族”的课题,我想问,这句话的主语是谁?客体是清楚的,是法国人被铸造成自由的民族,但担纲的 主语是什么?

“旧制度”不能封闭在法国的视野内理解,必须还要考虑到欧洲的语境、宪法和均势体系。当拿破仑被驯服时,法国革命被彻底驯服。也就是说,法国被 嵌入到了“欧洲宪法”内部。但问题是,为什么法国革命会激起欧洲其他国家的反抗?原因只能是它破坏了某部“欧洲宪法”。这部宪法未必是字面的。摩根索曾讨 论过某种“贵族国际”,它崩解后,民族国家兴起。而最早看到现代民主宪政体制的缺陷的,也恰恰是这些人。--从民主动员力、民主投票形式上讲,希特勒最有 动员力。因此驯服拿破仑、驯服法国,以至后来驯服德国,必须放大另一个更大的故事里来看。类似的,今天的中国当然缺一部宪法,但更缺一部与世界其他文明体 间的宪法。这是托克维尔引而不发的地方。伯克为什么隔着英吉利海峡去骂法国?他说得很清楚,是因为法国乱了规矩。法国国内搞民主可以,但不能以此掀翻整个 欧洲体制。今天的欧盟体制是这个问题的再度浮现。回到今天的立宪主义,为什么它只能在英国实现?基佐希望整个欧洲都按英国模式组织起来,在这个大前提下, 各国也可以有相应制度安排。我一直有个看法,欧洲没有国别史,只有统一的政治史。“神圣同盟”就是要求法国与欧洲重新缔约。但民族国家割裂了这种联系,今 天有必要重新审视。一个国家、一个民族必须接受另外的约束,才能自我约束。现代化的军事动员手段使得追求绝对安全成为基本要求,在这种情况下,抽空国内的 国力成为任何人都要面临的问题。必须有外在力量约束一种哪怕是全民族的诉求。“神圣同盟”使英国具备了内部革命的条件。路易十四要做的就是这种耗尽国内财 富的追求,他只有宫廷,没有人民;而拿破仑只有人民,没有统一的欧洲宫廷。欧洲人民只有在找到统一宫廷和老宪法的时候,欧洲才成其为欧洲。引申到中国语 境,就是中国必须接受一个更大的约束。

许章润(清华大学法学院):我们今天在这里谈论革命,正如我一开始所讲,指的是一个长时段、大视野、大历史里面的社会历史进程。我们说法国革 命,不是仅仅指1789年那一天,或者1793年那一天,我们指的是1789年那一天一直到这个革命所带来的社会历史进程水落石出的这样一个长时段。作为 一个时段。法国大革命要到第三共和国才算告一段落。由此可见,革命是一个国家自己转型的长程历史运动。其中可能有暴力,也有立宪,或者有改良和行政管理的 变革。德国革命包括1848年、1871年、1919年,一直到1990年10月3号两德统一,一个半世纪之后,德国人经过歌德以后,经过魏玛、西德,所 追求的是一个现代德国。这是一个长时段的革命。但是日本革命又是一个亚类型,因为以中国为主导力量的东亚转型格局下,日本的和平过渡像是英国,但是它的战 争行为又像是德国,因此日本不具有自己的特殊的范型意义。

在这里,我要重点回应邱立波的几个问题。你刚才讲的宪法,是在两个意义上使用的,第一,作为法律职业者来说,是指国家的根本大法。它承载着国家 的政治理想、人民的道义追求,以及安邦治国的政治框架。但是当你说伯克指责法国革命彻底破坏了游戏规则,使得欧洲宪法不复存在,这个恰恰讲的是旧制度、旧 时代沉淀已久的贵族阶级的老欧洲制度,维持老欧洲秩序的宪制。它与我们所讲的革命时刻、立宪时刻所制定的宪法不是一个概念。在中国,你也可以说1898 年、辛亥革命破坏了老宪法,破坏的是整个中国的传统帝制,但是它并没有破坏任何宪法。为什么现代国家,有的宪法成功,有的宪法不成功?关键是有两条:第一 条,近代转型是轴心时代以来最伟大的转型,如果某个宪法能够凭借智慧和机遇,抓住这个转型所带来的到未来我们可能预见的历史时段,两百年或者三百年,这样 长程历史阶段的趋势,那么这个宪法就会成功。否则只能是过渡政体下的临时宪法。美国宪法得益于立国者们的个人智慧。我们不能否认这种个人智慧在历史中的作 用。立波的超区域概念是空间的概念,我现在讲的是时间和历史概念。这个转型可以称之为“双元革命”。法国革命后的十四部宪法,只考虑到政治法国,考虑到民 主国家,但是没有考虑文化法国、民族国家。比如它一开始宣布废除所有的殖民地和外债,这就是没有考虑到文化法国和民族国家问题。如果一个宪法能管五百年, 一定是既考虑到政治法国,也考虑到民族国家、文化法国。现代的主流是民族国家。文化法国的含义就是说,对于本民族这样一种政治文化的承载,对于这样一个空 间范围而不是时间范围,也不是血缘关系的民族共同体的框涵。

刚才崇明也讲到贵族的离心力,我们注意到法国革命前出现了一个重大的现象,和今天中国一样,法国革命并不是法国最糟糕的时候,虽然有援美抗英、 水灾旱灾,但并不是法国最困难的时期。那么是什么造成了一个较好时期的暂时困难成为一种无法忍受的状态?我上午讲到,是思想革命的结果。崇明也讲到,人们 的不能忍受,是由于启蒙的结果。普遍的不满,成为当年法国的情形,成为了那个时代的特征。绝对王权、贵族、两种资产阶级、农民都不满。思想革命导致普遍不 满,各种社会问题作为爆发点,然后演变为政治权威的危机,从而以大革命的方式表达了出来。从而思想革命、社会革命、政治革命联为了一体,在这种情况下,造 成了法国大革命其间--托克维尔说是六十年,我看是一百年--缺乏政治。没有政治,如何使法国社会和国家经由政治一统、文明观念一统,重新联结起来?这就 回到了立波刚才讲的问题,这时候需要有外部敌人。所以拿破仑及时地看准了这一条,以对于外部敌人的自我寻找,从而使得法国联结为一统,然后短时间内有效地 整合了法国的政治、社会和国家这三位一体,所以使得立宪成为可能。在这样的情形下,法国《民法典》、《刑法典》出来了,一直用到今天,两百多年只做了少量 的修改。

在我看来,一共有七种革命类型,都各有特色。法国革命要到第三共和国出现才告一段落,托克维尔只看到了法国革命的六十年。从我的“国家理性”出发,在那样一个权势国家、权力政治的时代,民族国家是政治的不二法门。

崇明:立波引入一个从欧洲语境与国际关系的视角去理解法国革命是有一定的意义的。但是我们最初理解法国革命的爆发时,虽然要考虑到国际因素的影 响,但当时法国人不太可能会想到欧洲后来的发展以及欧洲均势对法国革命的影响。法国政治的动力根本上还是来自于其自身的政治传统。

许教授刚才讲法国革命没有解决文化问题,但我认为法国文化从启蒙以来已经走向现代,革命是对启蒙的某种延续,对现代文化的肯定。在社会方面,你 刚才谈到的拿破仑制定的《民法典》到今天一直延用,这说明大革命之后,法国已经完成了社会转型,现在的法国在社会上延续了那个时代确立的很多社会原则,如 平等、个体权利等等。然而,大革命确立了现代文化,完成了社会转型,但政治转型则没有解决。大革命没有成功地建立现代政体,而革命本身带来的激进政治及其 强化的国家主义加强了政治转型的困难。所以,法国历史的问题是,一个相对稳定的社会状况当中,为什么会出现漫长的政治动荡?为什么法国政治难以通过宪法稳 定下来?这就回到了我一开始所说的国家主义的问题,国家主义和革命传统的纠结造成了宪政的困难。国家主义通过国家来建构政治,国家垄断政治,这使得公民缺 乏政治能力来参与政治建构。这导致一个结果,就是社会出现危机的时候,只能通过革命来应对,因为民众没有其他的能力来参与政治建构,只能发动革命建立一个 更加强大的国家来暂时完成秩序的安排。立波前面提到我说革命之后没有动员力,我说的是革命爆发后旧制度国家失去了动员社会应对危机的能力。毫无疑问,大革 命所创造的新国家以及其继承人拿破仑具有空前的动员力。但其动员力仍然表现为由国家继续垄断政治,进而强化了国家主义,法国十九世纪的革命如1830年革 命、1848年革命都是国家主义剥夺社会的政治权利所带来的后果,而48年革命最终带来了第二帝国的专制。国家主义和革命的循环往复不利于自由民主的建立 和扎根。所幸的是,在第三共和国、大革命爆发一百年后,法国人终于摆脱了这一循环,摆脱了国家主义,也终结了革命,通过普选、代议制、结社来建立民主制 度,培育提升公民的政治能力。所以我也不太同意叶斌老师讲的宪政要以革命为基础的看法。从法国历史来看,宪政与革命的纠结导致了宪政的脆弱,革命带来的宪 法会导致其缺乏真正的政治基础。将一部宪法与革命时刻所体现的人民意志相结合,这意味着它会在下一次人民意志发动的革命中被废除。现代革命的唯意志主义往 往带来政治动荡,而宪政恰恰是要通过宪法来约束革命这种唯意志主义。如果没有宪政和良好的公民政治生活来约束革命或者人民主权这种唯意志主义的话,政治动 荡会一直延续下去。

邱立波:崇明讲的我基本都同意,但是我不同意法国有国家主义传统。路易十四的宫廷里讨论的是纯法国的事情。在人民成为历史的主角之前,路易十四 的宫廷里,通过贵族的教养、拉丁文的教育、统一的礼仪,这显然不是法国式的。因此,法国国家主义不是一个传统,它是一个事件,这就是拿破仑战争之后,它成 为一个事件。拿破仑追求的是一种绝对安全,是他成就了法国的国家主义。在此之前,法国是国际主义,包括法语成为外交语言,法国培养所有外交官。

崇明:从国际关系的角度来看法国革命,人们通常认为拿破仑的扩张是对旧制度时期君主国家扩张的延续。旧制度以来法国一直有自然边界的说法,即法 国应该以大西洋、莱茵河、地中海、阿尔卑斯山、比利牛斯山为边界,有历史学家认为从路易十四到大革命,法国的领土扩张都追求这个目标,拿破仑当然要建立更 大的帝国。这可以证实法国恰恰是有国家主义传统的,它体现在法国的君主如路易十四通过战争来建构这样一个国家。法国国家主义的一个动力是国内各阶层的冲突 以及贵族阶层对王权的挑战,王权需要压服这些阶级而确立其权威;另一个方面就是打败其他的国家来确立国家内外的权威。另外,绝对主义,也就是国家主义不仅 仅是法国的现象,更是当时整个欧洲的现象。包括英国也是,只是英国革命和宪政转换了这种绝对主义,以宪政和政治自由而非国家主义来进行国家建构。我们观察 大革命后的国际关系,需要看到这种国家建构的延续性,它可以通过绝对主义来进行,可以通过人民主权式的大革命来进行,也可以通过拿破仑这样的帝国来进行, 其背后都是国家主义的延续,它是现代政治的核心。国家主义在民族主义中的延续成为现代历史的命运。对国家主义的消解可以通过欧盟的国际主义对民族主义的抑 制来进行,但更需要通过民族自身的政治建构来进行。

于向东(上海世界观察研究院):前面我们讨论成了法国革命,中国革命怎么办?立波给出了一个模拟的思想架构,法国革命是在一个特定的欧洲历史进 程中发生的,他们有内在的相互嵌入的关系。如果一个国家无论经过什么样的历史阶段都注定有一个命运的话,那么这个命运只能在一个它所从属的更大历史进程中 才能加以体现,它自身无法完成。就像刚才崇明讲,必须通过国家建构来完成。但是很多国家都没有能够通过国家建构来完成转型,来达到符合定义的国家建构。那 么它们最终要在什么方向才能完成国家建构所没能完成的历史任务呢?在这个意义上,立波是对的,要在欧罗巴的历史进程中去完成。当它意识到这个问题的时候, 可能一个更大的历史浪潮已经袭来,需要被迫交出很多东西了。从这个层面来说,《旧制度与大革命》这本书才有意义。这本书的内容很简单,要解决的问题也与我 们今日面对的问题相差很多。我们学界之所以重新讨论这本书,是因为我们作为知识共同体,我们的历史意识太淡薄了。其他人讨论这本书,要看到他是在什么知识 背景下讨论这本书的。我们学界要讨论得有深度。

季卫东:现在我们开始下一个专题的研讨。根据议程安排,我和刘擎兄换一下位置。我来主持,请刘擎兄做评论。

刘擎:我在网上读过章润兄的相关文章。刚才的发言讨论,比较多是解释法国怎么样会有这样一个革命的。我这里更关心的另一个问题:为什么革命会是 这样一个结果。因为托克维尔这本书里边,也强调了一个观点,就是说,革命表面上好像改变了很多,实际上没有人们期望的那么多的变化。说的极端一点,就是革 命是白革了。这是现代政治中的一个比较普遍的现象,就是人们常说的“革命吞噬自己的儿女”。今天上午章润兄也提到吉拉斯讲的“新阶级”。在俄苏革命和中国 革命中,我们都会感到,革命铲除了一个旧的特权阶层,又出来一个新的特权阶层。革命为什么会走向自己的反面?或者说,革命的结果常常背叛了自己的初衷。刚 才立波也讲了,我们都会说时间不对啊,条件不对啊。这个问题很尖锐,为什么总是不对。我想提出这个问题,然后再思考托克维尔对此能给我们一些什么启示。有 一句话在这本书的导论里边也被引用过,就是说“专制是革命的私生子,而自由才是革命合法的女儿”。但问题是革命往往生下许多私生子,而少有合法的女儿。英 美的革命好像是生下了自由的女儿。原因在哪里?似乎有没有一个自由的传统很要紧。托克维尔对比法国和美国的区别,强调社会自治的重要性。如果有社会自由的 自治,那么革命更可能产生自由的秩序,而缺乏这个条件,革命更容易导向新的暴政。这表面上看起来是一个老生常谈的观点,因为现在也我们经常在讲国家与社会 的关系,主张发展民间社会。但我觉得,托克维尔的洞见仍然没有被真正理解,因为他理解的国家与社会的关系,与我们当下的惯常说法相当不同。现在经常听人说 起“国进民退”,好像希望有一点“国退民进”的进展,但这样就是把国家和社会看做是此消彼长的关系,似乎强国家就会导致一个弱社会,而只有弱国家才会能形 成强社会。但在托克维尔那里并不这样的。他不只是问国家的权力到底有多大,社会有多强,而是什么样的国家和什么样的社会。也就是说,重点不是(或不只 是)how much power,而是which kind of power(他对国家权力的理解,也不只是强力,比如斯大林问“教皇有多少个军团”那种意义上的权力)。他的问题意识,不是弱国家强社会还是强社会弱国 家,他期望的是一个自由的国家和自由的社会。因为不仅国家可以是不自由的,而且社会也可以是不自由的。他在《论美国的民主》中阐述了多数暴政的问题,也就 是说强社会也可能很暴虐,也可能是反自由的。而且更吊诡的是,在我们通常的理解中,自由与否取决于政体的类型。也就是说,民主制是自由的,君主制就是专制 的。但托克维尔指出,在民主政体中,国家也可能是专制的,而且社会也可能是专制的,也就是说民主不会无条件地带来自由,所以他关注的焦点是,在一个民主政 体中如何获得自由,需要什么条件才能达成自由。所以,托克维尔关注是自由的问题,自由是政治最高的价值。他要防范的是所有非自由的权力,所有“凝固不变的 权力”(consolidated power)--无论这种权力集中在谁手里(在政府那里、在私人机构那里,或者在人民手里,在多数人手里),都是一种危险。所以,他并不是无条件地反对强 国家,他区分了所谓“政府集权”和“行政集权”(governmental concentration和administrative concentration)。他赞赏政府集权,反对行政集权,认为一个强大的国家需要政府集权。因为国家繁荣需要政府具有强大的治理能力。他特别赞赏国 家资助学术和科学研究,而且强国家也可以防止民主社会常常会有的追求短期利益的弊端,他甚至支持政府来规范私有企业,以便防止私有企业滥用政治权力和社会 权力。他自己作为政治人物,也经常敦促政府利用政府权力推动公共事业,比如废奴、修建铁路、救济穷人等等。我们几乎可以肯定地说,托克维尔并不是那种主张 “最小国家”的自由主义者,我们不要把托克维尔所谓的社会自治和现在经典自由主义或新自由主义的“守夜人国家”这样一种思路混为一谈。所以,他高度赞赏美 国的高度政府集权同时又是高度的行政分权,他认为这是美国社会政治昌明、物质繁荣的一个关键因素。而当时美国的特殊条件,包括法律制度、自然环境啊、民情 风俗、特别是地方自治和结社的习惯等等,这些得天独厚的条件帮助美国摆脱了行政集权的危险。而当一个民主政体失去了政治自由的时候,会很快抵达行政集权。 但政治自由是不是有了政治权利就可以得到保障呢?可能没这么简单。这里涉及到托尔维尔又如何理解自由。我认为,他有一个非常特殊的对自由的理解,我尝试将 他的自由观重构出来。如果我们理解了特殊的自由观念,反过来看他对国家权力和社会自治的论述就会有另外一个视野。

现在自由主义者通常理解的自由,一般用以赛亚·伯林讲的“消极自由”为依据,强调宪法所保护的基本权利,也因此强调限制国家的权力,这些托克维 尔可能都会同意。但是,他谈论自由的时候,还谈到的更多的东西,在这本书的前言中他说,如果在一个自由的国家,你会觉得祖国高于一切,感到祖国近在咫尺。 这是什么意思?什么样的自由会让你觉得“祖国近在咫尺”?由于伯林的影响,我们常常将“自由”理解为一种状态(免于干涉),或者由基本权利保障的一个“空 间”,这是外部的意志不能进入的空间,是一个防御性的我们可以“说不”的空间,所以这是“消极的自由”。我们知道伯林对自由的理解源自贡斯当,他分辨了 “古代人的自由”和“现代人的自由”。贡斯当认为,古代人的自由在现代是难以维系,因为那需要在一个小的政治共同体中才能实现。但我们常常忽视了贡斯当有 一个很强的保留(qualification),他是说,如果我们只沉浸在所谓现代人的消极自由,那么现代人的自由也不能得到保障。也就是说,我们如果仅 仅坚持那种权利本位的消极自由,我们可能会丧失这种自由。托克维尔在那个时代,想必对贡斯当的告诫比我们更清楚。所以,他的自由观念比我们通常的消极自由 更丰厚。我尝试着制造一个术语来重构他的自由观念,称之为“非疏离的自由”(liberty as non-alienation)。相比之下,伯林的消极自由基本上是一个空间概念,而托克维尔的自由概念有一个时间的维度,或者说有一个在时间中活动 (action)的维度,是一种active的概念,为了区别“积极(positive)自由”,也可以是称之为“活跃的”自由。与active相对照的 是passive,是冷漠消极被动,人处在这种passive的状态--哪怕是自愿的、不受外界干涉的被动状态--不是指向自由的,这种被动会导致人与人 之间的隔膜疏离(alienation),会导致公共性和自治精神的丧失,最终会丧失自由。我这样来阐释托克维尔的自由观,是基于他对物质主义和(他所定 义的)“个人主义”的反复不断的批评。在托克维尔看来,如果一个人沉浸在那样被动的消极自由之中,那么他与整个世界是疏离的,最后跟他自己也是疏离的,就 是异化。在宽泛意义上,这是一种共和主义传统的自由,这是美国的一种精神传统。不久前,大家都听到一个新闻,是一个悲剧,有个人中年男子偷车,杀害车上的 婴儿。大家都在骂这个人多么冷血,完全丧失人性。我在想,这样的罪行如何可能?从道德现象学的角度来想,一个人在什么样的处境和心境之下能做出这样的事 情?可能有很多原因。但至少,他是一个完全孤独的、疏离的个人,他一定是感到被整个时代、整个社会完全抛出去的。在那一瞬间,他完全感受不到旁人的存在、 社会的存在。在他的那个时刻,没有上天或神的注视、没有朋友的眼光、甚至没有路人的声音,是在一个完全孤立、黑暗和沉默的状态中才下得了这样的毒手。这个 状态就是极端的的疏离或者异化。我想,这就是托克维尔特别警惕的状态。现代社会的某些特征,是有可能把人逼到一个死角,一个绝对自我的孤立空间,这个空间 除了自己就空无一物,但根本就不是自由,而是反自由的。所以他会如此严厉地抨击,那种堕入人性尊严之下的“个人主义”(严格地说是唯我主义)。彼此疏离的 人不可能建设一个自治的社会,也不能建设一个自由的国家。因为失去了和邻人、社群和社会的活跃的生机勃勃的联系,每个人就只有一个极端私性的自我,这样的 人在一起就是乌合之众,他们最容易与一个行政集权的国家的共生。因为他们和国家的关系是要么是工具性的,要么是抽象的,而从来不会是真实而亲切的。当他们 能从国家那里获得满足,物欲满足或者心灵危机的抽象补偿,那么他们就是臣民或顺民,如果他们对国家不满,就变成暴民。但他们从来不是公民,他们彼此之间的 疏离,他们在自己祖国成为陌生人,国家不是他们自己的,因此完全不能理解“祖国近在咫尺”的感受。那么当社会危机爆发的死后,暴民的革命往往只能复制旧制 度,只能产生革命的私生子,那就是专制。只有在自由的国家,祖国才是亲切的,才会“近在咫尺”。所以,在托克维尔那里,自由是一个道德的概念,是摆脱了疏 离被动的状态的活动,自由是关系性的(relational)、是活跃的(active),是具有时间性的。这种自由与公共领域,与公共精神,与公民是共 生的。而这种自由来自一种“心灵的习性”,是在传统养育的。在托克维尔看来,美国特别幸运,因为特殊的民情和宗教等等原因,具备了这种自由的传统。但困难 的问题是,如果没有这种自由传统的国家怎么办?其实这就是法国的问题,也许在某种意义上也是今天中国的问题。托克维尔在《论美国的民主》中区别了所谓和, 就是“自由的技艺”(the art of liberty)和“自由的习性”(the habits of liberty)。自由的技艺是指自由的法律和制度,而自由的习性是指特定的民情,尤其是民众的理念、习惯和价值。他认为,对于健康的民主来说,自由的习 性比自由的技艺更有力量,更持久,更根本,也更可靠。但一个国家如果没有自由的习性,就必须依赖自由的技艺来塑造自由的习性,但这将会是更长久,也更为难 的任务。这在他看来,就是法国面临的挑战。这条路会漫长的多、也痛苦的多、曲折的多,但是没有其他办法。用我们现在的话来说,就是要以制度作为前提条件, 来养育自由的心灵和自由的习性。在当下重读托克维尔,这启发我们如何塑造自由的习性。首先,对自由要有一个更丰厚的理解。我们要意识到,我们对自由的理解 可能是有问题,可能是过于简单残缺的。我们的自由观太空间化的、太过权利本位的、太自我、太利益导向,太非道德化了。而托克维尔的自由观会带给我们更开阔 的视野,重新理解自由,特别是公民的自由。我希望以后自己能够做更充分的论述,来阐释托克维尔的“自由的道德现象学”。第二,我们对宪政民主也需要有更丰 厚的理解。在没有自由传统的条件下,制度是重要的。我们需要一些认为的设计(制度、立法等等),以此来培养自由的习性。但宪政不只是立法、反暴政、限制国 家这么简单。不是说国家弱小,社会强大就好了。我们需要这个国家是强大同时也是自由的,社会是健硕活跃的、也是自由的,只有如此,才能达成可持续的个人自 由。

江绪林:刘老师讲的过程中有一个时空错位,然后托克维尔也有个时空错位。你说疏离的个体导致的革命就是一个私生子:专制,但是呢,这个 individualism呢,是一种民主状态下的预言。而说到革命的话,比如我们讲到法国大革命,它是还未民主、面向民主的。所以,我感觉时间上错位。 另外一个错位,托克维尔的错位,他在《旧制度与大革命》中把法国大革命看做一场平等主义的革命。但是,其实,它从来是很珍视自由的,所以,我觉得托克维尔 不够正视法国大革命的自由面向。无论是美国独立宣言还是法国革命的宣言的平等是指在安全、自由、幸福方面是平等的。所以,法国大革命,我就不赞同只把它看 做一个平等的革命,而忽略了它本身完全也是追求自由的。托克维尔主要的观点是,法国大革命是从专制走向专制的,像崇明刚才说的,这种状态一直持续到第三共 和国。虽然说革命是搞砸了,但像潘恩所说的,这恰恰不是革命的过错,而是专制者的过错。人民有权利追求自由,虽然是一场平等的革命,也是一场自由的革命, 虽然有可能造成专制的结果,但是我们不能忽视这自由的一面。托克维尔本身在《论美国的民主》里面也认为人民主权在某种程度上能制约行政专制,但是在《旧制 度与大革命》却忽视了人民主权这一面。有人说,人民主权如果是绝对的话,那肯定开不出自由,但是,博丹在《论主权》中曾经说主权是绝对的,但是主权也有受 制于自然法和神法。所以,我们在强调人民主权的时候,只要强调它的政治维度,但是也没有忽视它的道德维度。所以,法国大革命也有一个自由的维度。

李永晶(华东师范大学国际关系学院):当托克维尔一直指责说大革命时期的法国人把平等放在了自由的前面时,其实他忽略了一点,即当时的各个等级 想获得和别人的平等时,他们首先是想获得自由。那么,问题其实是怎样把自由理念加以落实。自由的理念,如同刘老师刚才阐释的,可以是非常非常深奥的,但问 题在于怎么把它落实,怎样实现自由。理解自由的方式可能是无限多的,但落实的方案呢,就近代社会历史事实而言,它是有限的、可选择的,甚至可以说固定好的 --它是一种命运。我认为托克维尔没有看清楚的是,行政集权是所有进入现代国家的理性化的必然产物。所以真正的问题是,马克斯?韦伯说的很清楚,要对它的 负面因素进行抑制,否则就会造成灾难性后果。托克维尔所说的“旧制度”就是行政专制制度。回想一下韦伯对两次俄国革命的批评,再结合近代德国所走过的历史 道路,用韦伯的话来说,这种行政集权、这种专制政府除了重创自身外,它是没有出路的。就是说,一旦形成行政官僚化的国家,它只能以重创自身的方式、甚至用 流血的方式才能解除这种专制。这是因为,它没有形成配套的权力制度,包括民主、立宪等,来对这样的官僚特权集团进行制约、平衡;这是自由落实的时候所面临 的最大问题。所以,考虑到这个问题时,我就想到上午许章润教授提到的两句话。一句就是“事如春梦了无痕”,是不是一切皆如梦幻泡影?另外,许老师三次提到 “中国革命尚未完成”,并且还指出“革命即将完成”。不知道这是在什么意义上来说革命即将完成?如果说只有通过重创自身的方式才能达成立宪,那么历史上, 德国、法国、苏联的确都是重创了自身。那么,我们怎样才能避免这种消极的后果?我想听听许老师对于这种“未完成的革命”和“即将完成的革命”的看法。

崇明:刚才刘老师对托克维尔自由惯的分析是很精彩的,我想在这基础上,对托克维尔的自由概念做一些讨论。不过首先我要回到托克维尔对大革命的理 解,然而切入其自由观。刚才绪林和永晶提到托克维尔强调法国大革命是一场平等的革命,忽略了它自由的维度。但事实上,这不是托克维尔的观点。他一直强调大 革命有平等和自由这两个维度,在《旧制度与大革命》中,他使用充满激情的文字来赞美1789年法国人所表现出来的自由精神。所以,他充分肯定了法国大革命 这种自由的维度、自由的精神。但是,他的问题就是为什么法国人热爱平等甚于自由,以自由开始而以专制结束。宁愿在专制之下做平等的臣民,而不愿做自由的公 民,这是他面对的主要的一个问题。实际上,这个问题和《论美国的民主》的主题是一致的,因为这本书也指出了民主时代的人们热爱平等胜于自由。法国革命的问 题在于法国人缺乏一种自由的理念、一种政治自由的理念。刘老师刚才分析托克维尔的自由理念,他用“非疏离的自由”的概念来进行界定,我觉得是比较准确的。 托克维尔最关注的是政治自由,或者说,一种在共同的公共生活、共同的政治行动当中的自由的能力。他对自由有很多区分的,我们知道古代人的自由与现代人的自 由以及积极自由与消极自由的区分。实际上,在托克维尔《旧制度与大革命》中,他区分了“贵族的自由”与“民主的自由”,在《论美国的民主》中,他借助十七 世纪马萨诸塞殖民地总督温斯罗普区分了放纵的自由与以道德为基础的自由,这些区分对于理解自由都很重要。但是,托克维尔最重要的区分,是对于“独立”与 “自由”的区分,当然这个区分大家不容易看到,因为它出现在《旧制度与大革命》一个注释当中,并且很不幸的是这个注释没有被中译者译出。他指出,“没有比 一个自由国家的公民更缺少独立了”。在他看来,自由和独立是两码事情,自由从来不是孤立的、疏离的,它是很多人在一起共同分享政治生活,这种政治生活也不 仅仅是为了功利的目的,它就是人的一种需要、一种生活方式,它对人的道德的建构、伦理的建构是不可或缺的。托克维尔对自由的理解,最终是要上升到伦理的维 度。这种自由并不仅仅是为了实现共同利益,更重要的是激发出一种德性、一种博爱和友谊。这种政治生活最终是和友谊联系在一起的。托克维尔在一个信件中引用 《圣经·创世纪》里面的一句话,上帝造亚当之后,上帝说一个人独居不好,所以要造一个夏娃出来。托克维尔引用了这句话,自他看来,孤独的政治生活,没有公 民的政治生活,这种状况是一种非人的状况,它本身是对人的生活的一种背离、一种疏离。所以,从这个意义上来讲,必须使人走出这种孤独、孤立的状况,使他能 够和别人在一起,进行一种共同的生活。他强调这种公共生活,最重要的一点体现在政治当中。他不否认,在没有政治自由的社会当中也存在共同生活,比如说,家 庭生活、娱乐性社团、企业以及宗教团体公共生活。他在《旧制度与大革命》导言中提到,我不否认在专制国家也有好的父

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