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中国时刻的思想创发

作者:北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院   点击量:2060

 

中国时刻的思想创发

高全喜  许章润  林国基      姚中秋  何怀宏  杨念群   

    冯克利  白彤东      任剑涛  高超群  翟志勇  田飞龙

编者按

  20131221日,北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院组织召开了第二届“知行思想年会”,汇聚了16位来自政治学、哲学、法学、历史学等学科的学界名家和新锐才俊。思想先锋,学术多元,延续首届年会“世界历史的中国时刻”,本届年会继之以“中国时刻的思想创发”为主题,为进一步推动中华文明与现代治理而展开高端学术切磋。伴随着中华精神之振发和一系列变革,下一步的走向则亟待回应现有的局限而做出自觉的超越。超越的力量既来源于体认文明的深层源泉,也催动着适应于现今中国的制度创新。这一方面需要从现代秩序经验中汲取构建良好制度的点滴,另一方面亦须于中华文化的自觉体认中返本开新。

  基于上述体认,本刊作为此次会议的协办方,共襄盛举,特辑录其研讨内容以飨读者。以下内容已经发言者校阅,本刊略有删节。

高全喜(北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院):诸位同道,非常高兴大家能够聚集在这里开这样的一个会议:中国时刻的思想创发。我觉得这个主题在今天具有非同小可的意义,大家都知道古今中西之交汇在中国发生于100年前,从晚清立宪到中华民国,我们已经进入世界历史的一个大的潮流之中。在我看来,当今已经进入到第二波的中西古今文明的大碰撞,在这样一个激荡中,同样也是一个双向的历史进程,中国参与世界的进程,世界也同样塑造着中国。在这个过程中,作为一种思想和观念,如何促使这个进程中的世界文明和中国文明的相互塑造,而我们作为一个中国人,能够彰显出中国文明的主体性,我觉得这里有一个理论和思想的巨大挑战。

    所以,此次会议意义巨大,尤其是对于北航人文与社会科学高等研究院。我们这个院只做两件事情,一是通过通识教育培养有中西文明视野的年轻学子,为他们提供一个知识和思想学习的系列课程;二是做一种基于世界和中国文明交互碰撞中的法政与文史思想的研究。去年我们召开了第一次年会,首先提出了“世界历史的中国时刻”,这个主题在汉语学界产生了一些影响,至少大家感受到世界历史和中国时刻是什么关系,虽然各派观点不同,但这样一个题目已经开出来了。今天我们延伸了去年的思考,主题年会定为“中国时刻的思想创发”,旨在提出一个问题,中国文明在面向世界的时候,中国思想如何创发,创发的制度如何,灵魂来自哪里,又向何处去,这些都是值得探讨的。大家都知道,观念是一种力量,当今世界涌动着各种力量,而观念的力量最重要,它能够塑造一个文明的内在本质。衷心欢迎诸位聚在这里,让我们的思想观念与时代共振荡,由此激发出各自的创造性。

    谢谢大家!

一、文明视野与中国问题

高全喜:文明何以立国?——一种政治宪法学的追问

  今天参加这个会还是很高兴的,感谢诸位朋友能来捧场。谈到会议主题,秋风和我一起聊过多次,去年开了一个年会,今年的年会找个什么主题,在当今中国学术界如果拍脑袋,也是随时能拍出很多主题,但是找一个真正有意思的主题却还是不容易。我们基于两个想法,一是新老朋友大家聚聚,都能谈谈想说的东西,二是大家在一起不能胡扯,要谈出点名堂,具有思想的品质。中国社会是发达了,但这个发达有很多的问题,到底怎么看现在的中国,在这样一个所谓的物质、财富、制度、人口,各种各样看得见摸得着的东西中,我们如何理解现代中国,寻找它的发展和发达背后的文明支撑,这个问题还是值得思考的。

    我这篇文章主要是想从一个政治宪法学的角度来追溯一下文明国家的问题。大家来谈中国,当然作为一个物质的中国、政治的中国、经济的中国、历史的中国,都谈到了。但是,这些中国在我看来面临着两个问题,就是说这个国家是怎么确立的?这个确立背后的基础是什么?实际上,这是政治哲学或宪法哲学的问题。按照这个思路,我就简单梳理一下“文明国家”以及相关问题在中国当今思想界中的来龙去脉,并由此提出我的“文明何以立国”的看法。文章的具体论述已经印制在诸位手中的会议资料册中,我在此只是提纲挈领地做个叙说,大致分为三个部分。

    第一个,是文明国家这个问题的由来。当然,远的说来,中国第一轮古今中西交汇,中华民国立宪时期,文明国家这个问题就已经是个大问题,那时候康有为、梁启超、张謇、杨度(在座的念群兄的曾祖父),他们那一代谈的都是文明国家,这个文明国家究竟是怎么回事,当今学界还远没有梳理清楚。不过,我此文不准备多说,我还是从最近几年说起。晚近十年大致有三个思想流派触及这个问题,最早甘阳谈过文明国家问题;其次是儒家,秋风比较明确地谈过这个问题,蒋庆也涉及到这个问题;第三个是自由主义,刘军宁最早谈到儒家宪政,也是最早谈保守主义,许章润一直谈历史法学,我这些年谈休谟和苏格兰思想,都涉及文明国家问题。相比之下引起争论的,是甘阳的文明国家论以及儒家的文明国家论,自由派关于国家以及文明国家的论述多被忽视。我这篇文章的核心,不再是我反复强调的自由主义的国家理论,而是一个升级版,即文明何以立国。我想要探讨一个现代的宪政国家,也就是基于自由原理的宪政国家,是何以立国的,这个立国的精神基础是什么,这是我这篇文章的中心问题。

  对于新左派的文明国家论和新儒家的文明国家论,我是站在自由主义立场上予以质疑的,我认为自由主义有一个国家理论,但这个国家理论既不同于甘阳的新左派,也不同于秋风的新儒家。但是,自由主义国家论,首先是一个宪政的政治论,这个方面的内容,当今中国的自由主义诸多学者都谈了很多,法治、宪政、人权诸如此类的,就不需要多论述了。对于自由主义来说,我这篇文章有一个不同之处,即中国的自由主义不谈文明立国问题,它们的立国理论主要是基于一种权利主义的社会契约论或者功利主义的公共利益论,我觉得这些理论降低了自由主义内在的理论深度和文明厚度,不足以和前面两派,就是说左派和儒派相对抗。自由主义的立国理论应该有一套文明基础,自由立国不光是基于契约论的立国,个人主义不能成为一个政治共同体的唯一价值,政治共同体或现代国家应该有一个文明的基础,自由主义应该承载文明的要义,文明是自由政体和自由国家最核心的东西,如果没有这样的文明根基,一个自由国家的核心价值就缺失了。

  但是,对于自由主义,这里有一个悖论。自由主义的文明国家论往往采取的是反向追问:真正的文明是由自由制度塑造出来的,宪政塑造宪政文明,也就是说文明这个东西离不开自由制度,离不开历史传统,离不开人性超越,而这些恰恰是自由制度的根基,故而不是文明塑造国家,而是国家塑造文明,或者说,文明与国家是一而二、二而一的事情,鸡生蛋与蛋生鸡的关系。文明大体上最深层的有三个层面,一个是关于人民或者一个共同体人民的共同意愿或者意志决断、理性共识等;第二个层面就是一种超验价值或者超验正义,或者叫做自然法、天道自然的这些东西;第三个层面就是一个民族的历史文化、文明传统。这三个东西都是所谓的文明内涵,我们说文明不能抽象啊,人们能够接受的且有所感知的文明主要是来自这三个方面。问题在于,上述三个层面的东西假如没有一套制度把它们体现出来的话,那么这个文明论就是虚妄的,所以自由主义最主要强调的是宪政文明,宪政本身就足以塑造文明。这样就吊诡了:自由主义立国也好、立宪创制也罢,必须要有文明的基础,要有一个深层的道义性的力量,但这个文明性的东西又不是摆放在那里的预设,它们也是要被制度塑造出来的。所以,吊诡也好,辩证法也罢,自由主义的文明国家论确实凸显了两者的张力性关系,进而把文明国家问题的丰富性展示出来了。

  第二个,就是鉴于上述情况,我对甘阳新左派的文明国家论和秋风新儒家的文明国家论,都有所批判。甘阳的问题我谈了三点,实际上最大的一点是说他的文明国家论是为政治国家唱赞歌,文明国家本来是为现代的政治国家提供一个精神的根基,由此塑造这个国家,甚至改造这个国家,使之重归文明之道。但是,甘阳的文明国家论似乎是在为政治国家涂脂抹粉,我觉得这是新左派的最大问题。甘阳文明国家论的破产就在于,他不是在用文明塑造国家,而是用文明包裹国家,而且指鹿为马,可谓现代升级版的“皇帝的新衣”。自由派与之相对,也谈文明国家,但首先我们要搞清楚这个国家是一个政党国家,还是一个法治国家或宪政国家,在此之后才能进入一个文明国家的论辩。我在此为什么从政治宪法学来追问呢?在于假如不是一个正常的法治国家,文明与否的问题在当下就不是为这个国家加冕,而是思考这个国家是怎么构建的,这是一个最大的政治宪法学的追问,政治宪法学中不单纯是探讨契约关系和利益关系,还追溯一个国家的文明和精神的动力机制问题。

    其次是秋风的新儒家问题。秋风的国家论也是文明国家论,他的最大问题是把旧的东西当成真的活的东西,三代之治也好,宋代的君臣共治也罢,儒家制度的治理之道,只是一个旧传统,旧传统是有价值的,但不能把旧传统制度说成在当今是一直鲜活的,足以解决现代中国的文明国家问题。秋风那套文明国家论,其基于传统的保守的历史主义我是赞同的,甚至三代之治等很多制度遗产我也支持它们发扬光大。但是,我认为以秋风为代表的这派新儒家,要向郭嵩焘学习,“三代之治在英美”,不是说把英美的那套制度本身拿过来,而是要完成现代中国政治的转型。郭嵩焘那个时代的人都有这个格局,敢于说“三代之治在英美”,而不是固守儒家的一己之见,你们为什么非要把文明国家局限于我们的祖宗那里,非得为它寻找个古代中国的故事呢?为什么就不能达到“三代之治在英美”呢?按照这个逻辑开辟出一个新的宪政国家,那就是儒家的文明国家论,英美假如实现了三代之治,它们就是中国,中国实现了英美之道,又何尝不是三代之治?我觉得大陆新儒家的短板是没有郭嵩焘那个时代的格局,回到郭嵩焘实际上就是重新确立新的自由主义与儒家相接榫的文明国家论。要尊重与接受英美自由制度所承载的那套文明和传统与儒家是具有着一脉相承的人性基础的。不能在文化上搞成敌我论,我觉得这种文明冲突论是肤浅的,也是危险的,我对此是不赞成的。

  第三个,我主张的自由主义文明国家论,首先是宪政国家,宪政塑造文明;其次是文明规范国家,从文明史的角度看,只有具备了深厚的文明基础的国家才成就宪政国家。这似乎是一种吊诡的辨证关系原理。当今我们面临的不是为这个国家唱赞歌,而是要找到一条塑造一个真正的宪政国家的道路,因为只有建立一个宪政国家才有真正的文明,才有真正的文明国家。在文化大革命那里,是开不出文明之果的。谈到通三统,甘阳的通三统是要全都通到文革那里去,秋风你们的通三统是要通到古典的三代之治那里去,我觉得通三统是要通到自由主义的宪政国家那里。我要说自由主义不都是西方的,中国的自由主义一百年来没有死亡,道统、法统、政统均在,沿着郭嵩焘开辟的中国传统之变的政治逻辑,古今中西之变,最终是要通到自由制度之中去的。当然这是一个大的思考,我这篇文章也没有精雕细琢,而仅仅是从政治宪法学的角度予以追溯。为什么叫政治宪法学呢?因为宪法学和政治宪法学最大的区别就在于,宪法学的思考是宪政国家成立之后怎么运作的问题,而政治宪法学则是这个宪政国家如何构建的问题。在中国,当今的问题就在于这个国家是怎么构建的,这个构建过程中文明何在,或者文明能不能激发出构建这个国家的力量。在这一点上,中国前此的自由主义理论很少思考,我觉得应该扩大自由主义的理论视野,应该探讨构建现代国家中的文明的力量,这是我和前一波自由主义的不同。

    百年中国一直面临着一个建国的问题,但是建国问题不单纯只是一个制度建设的问题,背后要有一个文明的支撑问题,这就使得我们处在这个时刻的理论思考比较艰难,唐德刚所谓的三峡只是一个历史叙事,没有多少文明立国的思想内涵,但时代要求我们做的更多,因此也更艰难,当然,惟其如此,也更有意义。

    我就说这么多。谢谢!

许章润(清华大学法学院):大时代的“中国问题”及其体系性解释

本文初稿完成于两年前的暑假。当其时,术后身乏,而思骋八极,心力焕然,按奈不住,随手写下了这篇思想札记。原有一个副标题,“从伯林关于俄罗斯思想特质的论述,看对于‘中国问题’的体系化解释”。此次赶会,对标题略做修订,其他内容则一仍其旧,还算不上一篇论文,权当是思想文化评论一类的东西。

  巧合得很,本文主题与全喜教授刚才的发言,似乎多所契应。接下来的内容,庶几算是对于前文思绪的接续阐释吧。首先要说的是,本文并非旨在陈述自己如何对于“中国问题”做一个体系化的解释,那是笔者的学力和思力所不敢奢望者也。毋宁,循沿知识社会学和政治社会学的理路,在法学历史主义语境下,探讨当今中国这一“古今中西”时代,也是晚清以还174年社会历史文化大转型的收束阶段,围绕着“中国问题”,汉语思想的体系性思维与体系化建构的可欲性与可能性。再说一遍,本文并非旨在提供什么体系化解释,此非一文一人所能力逮,却需仰赖汉语思想界的集体努力,于长时段的思想操练中,积蕴既厚,则异彩必至,而鸿篇巨制横空出世矣!当下此刻,此文不过对此理论野心和思想愿景的可欲性与可能性,略加探讨而已。基此宗旨,围绕这一主题,向各位略予陈述。

    第一点,作为一个历史和思想现象,也是一种理论和思想的谱系,我们知道,两次人类枢纽文明时代,不仅均以体系化开场,而且以体系化收束。如所周知,在雅斯贝斯所说的“古典枢纽时代”,即距今2200年—3000年之间这样一个时段,也就是中国的先秦诸子时代和欧洲的罗马希腊时代,是谓人类文明的第一次枢纽时段。大概16世纪以还,现代早期到19世纪中期截止,这一300多年左右的时段,是“现代枢纽时代”。两个枢纽时段,两次人类文明大转型,两大人类文明高峰,两波思想喷涌的精神盛产期。细予考察,可以看出,这两次人类思想的喷发时期,古典时段与现代时段,其为“枢纽时代”,诞生于思想家们的脑中,流淌于思想家们的笔下,而最终以思想家们对于这个时代的整体性观照和体系性阐释而收束。今日受用而不察,历千年未变的精神资源,今日世界见诸日用的体制安排和人人相谕共守的意义秩序,基本上都产自这两次枢纽时段。科技日新月异,“动静无端,阴阳无始”,而精神世界与意义秩序却恒定而有常,如此人世方堪倚赖,而在在说明了精神世界的不朽性,意义秩序对于俗世现象界的支撑意义。换言之,大时代必然产生大思想大理论,大思想大理论是大时代的精神结构和德性源泉。它们二位一体,交相呼应,构成了这个时代,而共同为此时代作证。时代如河流,大思想大理论是潜蕴深藏而又汹涌澎湃的浪涛,惊涛拍岸,山水成型矣,世界显现矣。这是一个基本的思想现象,也是恒旧恒新的历史现象。首先作此简单铺垫,是想说明,体系性思想和体系化思维是人类思想的大时代的必然产物,虽老生常谈,却不可不察。

    第二点,但凡置此大转型时代,根本性问题凸出,人类精神拷问遂逼至死地而后生。当其时,生死义理、祸福担当和进退出处的当下紧迫性骤显,俗世的政制和秩序常常面临危机,特别是人性遭临考验,而亟需阐释与重新阐释,总是要求它的一流大脑概予人生和人心以整体性观照,做出体系性回应。所以,两次枢纽文明身当大转型时代,要求人类思想做出体系性解释和整体性观照,而为俗世人生提供路标,昭示来程与去路。所幸的是,人类精神在此挺身而出,“满腔子是恻隐之心”,并给予了这样的思想回应,而嘉惠人世千年。退而言之,即便是在非枢纽时段,而遭逢次级转型的时代,这一现象同样发生,只是其原创性、根本性稍次,义理规模和阐发深度略逊,影响时空和后世受用的程度有限。以中国而言,周秦之变和清末民初下迄于今的转型固为两大时代,实为两次全球性枢纽时段的中国现象,因而有体系性思想的跟进和引领,但即便是在魏晋之变,所谓变乱之世,既有文教涂炭,而人性恶质彰显,人世危殆,亦需精神导引和回应,从而有思想的激发与创发,也是显然的。

    第三点,从各种主要文明类型和各个主要文明国族的情形来看,也是如此。以近世这一波文明转型为例,意大利、英国、法国、德国和俄罗斯诸国,分别作为拉丁地中海文明、盎格鲁-萨克逊文明、拉丁法兰西文明、日尔曼文明和“第三罗马”斯拉夫文明,在因应各自所面临的文明的运势和国族的走向的那个关口,无论是在起始时分,还是在最后的收束节点,都以这种体系化思维和体系性解释来回应其时代,烂漫如花,绚丽若霞,璀璨似火。其间,如所周知,文艺复兴以还至19世纪中晚期,各种思潮和学说,包括马克思主义这一高度日尔曼式的体系化整体性思想,孕育于这一时代,而造就了这一时代。逮至19世纪中晚期,德意志式的体系性建构,对于人类精神的体系能力的抉发和展现,着实令人叹为观止,不仅为欧洲三百年的精神现象作结,而且引发了所谓人类精神终结的感喟。有关于此,拙文略有阐释,以后修订时可能会写得稍微详细一点。

    第四点,现代早期萌发之际与19世纪中晚期收束阶段,体系性理论和整体性思想涌流奔放,展现了人类精神对于大时代通盘致思、概予整体性回应的思维特质。所涉不仅在于彻底反思人性,乃至于“改写”人性,贯通生死义理,重理天人之道,而且,更主要的在于,将全体人类政治上和平共处的良善憧憬,穷思竭虑,寄托于俗世的政制和政治,而为万世开太平。说到底,之所以富强、民主与文明、和平蔚为目标,就在于贫困、专制、野蛮和战乱连连成为生活的常态,将人世贬损至地狱之境,故尔,穷则思变,变则通,通而灵,遂有“西方文明”引领世界三数百年的这一波枢纽期大潮。因此,它既是一种事后的反思,痛定思痛,从而是对已有历史进程的收束,同时,也就是在为随后可能酝酿出来的文明高峰预做准备。实际上,这一波文明的高峰持续既久,自西徂东,劲道遂怠,迄而至今,在其文明的源头,仿佛已显衰颓之势,令人怆然。

    第五点,综上所述,但凡枢纽文明,或者,各主要文明类型与主要文明国族在此大转型时代之所以出现体系化思维和整体性回应,实际上反映了她们对于自家的历史主体性、政治主体性和思想主体性的自觉与追求。凡此三位一体,才使得整体性思维和体系化思想成为当然的选项。其之登峰造极,乃至有所谓历史决定论和历史终结论,凛然、肃然而冷然,终至于令人觫然。三位一体的自觉和追求,因应的是民族国家嚆矢之际与民主国家即将登场的时代需求,此为这一历史进程与精神历程的实质和精髓所在。在此,历史主体性解决的是文化合法性,经由历史叙事铺陈当下地位;政治主体性着力于现代国族的政治共同体建构需要,可以归结为特定的政治建国方案;她们与思想主体性分立合力,一口吸尽西江水,共同营建了这一列国时代和全球秩序。所谓文明立国与政治立国,两元合意,双轨合辙,状述其貌,而道尽其旨。至于政治立国能否进境于自由立国,则又另当别论,而考验着特定国族及其文明的成熟和境界矣!

    第六点,把话题拉回到中国。此时此刻,中国正处于一个大转型的收尾阶段。各位知道,如果从1840年算起,迄而至今,中国近代的转型正好历时173年。如果从1860年启动实质性行动的洋务运动起算,到今天也有150多年了。超逾一个半世纪的转型,数万万人的生聚教训,所需总结和汲取的,必定不限此世此境,而有为普世人类生存智慧所分享者。若以“改革开放”为纽扣,则此间一个半世纪中,中国已然历经三波。1860年到1895年,35年,是中国的“第一次改革开放”。1902年清末变法修律始,下迄1937年日寇侵华止,又一个35年,是“第二次改革开放”。197812月至今,正好又是一个35年,是为“第三次改革开放”。凡此三波“改革开放”所构成的中国历史转型,从一种历史感,而非社会科学的实证分析来看,正如唐德刚先生所言,蔚为“历史三峡”,大概需时两百年。换言之,到这个世纪中期,大致可望走完,则这一波现代文明于赤县神州语境化了,融会中国文明传统而本土化了,历史遂告终结。置此语境,此时此刻,正好是前面三波“改革开放”的沉淀期,又是此刻起步,而于未来三四十年时间里行将完成的收束阶段。这一收束阶段,自此刻起步,也可以说是“第四次改革开放”。总共四波“改革开放”,前赴后继,波澜壮阔,一匡九合,中国近代转型恪成矣。就人类已有的政治想象力和道德想象力而言,可能也就是极致了,故尔才说历史终结了。值此收束阶段,一个大转型非常时刻即将转化为日常时刻的这一关口,中国思想和汉语学术难道不需要、不应该做出自己的总结、回应与解释吗?这一百多年来,中国的大转型,呼应的是全体人类第二次枢纽文明的律动,并且构成了人类第二次枢纽文明的重要有机组成部分,而以中国历史加入世界历史,为此番枢纽时代作结,其典范意义,怎么说都不过分。因而,给予体系化解释和整体性观照,可谓当其时也。事实上,这一学术思绪和思想作业早已展开,不说外域的叽叽喳喳,包括前两年熙熙攘攘的各类“中国模式论”在内,其实均为其回响,而有以然哉,有所然哉。

  第七点,也就因此,不妨说,历史脉络既显,而思想资料亦且大致齐备,就看汉语思想是否上心、有无劲道了,就看汉语学人是否用功、有无功力了。中国这一百多年来的历史进程,它的基本脉络发展到今天,已然豁显,大致水落石出。其间来龙去脉,历经白云苍狗,虽多波诡云谲,但走到今天,基本上一清二楚了。尤有意义的是,就解决“中国问题”而言,海峡两岸四地,各有伸展,各有侧重,而将一个多元纷呈的“现代中国”,其进退出处,活生生展现于世,于时间的丛集和时代的交集中,昭示着前程去路。实际上,对此进程,各种解释,水准参差,所在多有,缺的是体系性观照和整体性梳理。比如,就历史时段梳理来讲,全喜教授常讲所谓第一共和、第二共和与未来可能出现的第三共和,叙述的其实是政治立国的理路和人民出场的现代政治正当性。在下常以三波“改革开放”以及可能正在到来、此刻已然启动的“第四次改革开放”说事,津津于近代历史脉络的总体性观瞻。其为小道,小而不言,但涓涓溪流,汇为大海,终将汹涌澎湃,也是可以期待的。再如就理路而言,新儒家自有解释,如同自由主义叙事和共和主义愿景临床应用于中国语境,多不脱以“立宪、立国与立教、立人”之四位一体来概述历史,而总括其旨。其间,多有优秀学人的杰出作品,包括葛兆光教授的中国思想史梳理,汪晖教授对于中国现代思想的发生史解释。其侧重点和进路各异,但概为体系化解释的努力,则无疑义。总之一句话,历史行进至此,大致脉络水落石出,或者,到了水落石出的时候了,思想资料的积累亦且大致齐备,此时此刻,正需要汉语学术和中国思想奋发有为,来给它做一收束了。

  第八点,在此收束和总结进程中,与整体性观照和体系性解释相伴随的,必是“自由立国”和“文明立国”的二元一体,而实现政体论与文明论的统一。“自由立国”,概为政治自由主义与公民共和主义的政治建国进路,重在民主、宪政与法治,重申公民美德,解决权力的来源、分配和规范的大经大法,而为全体国民政治上的和平共处提供体制保障,涵养德性资源。其间,尤其是经由磨砺权力的“授受以公”法权程序,解决权力的来源及其转授难题,让兴亡之叹纯粹成为一种文明论的感喟,而非政治上的你死我活。“文明立国”,大致属于历史主义的文明论建构,追索的是现代人的家园归属和文化忠诚,以文明解说滋养上述体制保障,而由政道通达心性,实现天道与人心的合德。当今中国,晚近500年来,1500年以后的世界,在下以为,但凡成熟的国族,前前后后,基本上都循沿此途以建制立国、营建家国天下,在自由立国和文明立国的二元一体中,安顿身心。当下中国的诸般努力,实为以“自由立国”和“文明立国”来收束这一绵延一个半世纪的“古今中西”时代,最终落实为“文化中国-民族国家”与“政治中国-民主国家”的双元革命所缔造的现代秩序。它们发育滋长,在中国落地生根,并且找到它的思想形态和理论体系,既是百年转型的根本问题,也是刻下冲刺的目标,而呈现为“中国问题”解决之际的历史远景。因此,政体论与文明论,本质上经由此番体系化思维连为一体,而终亦必脱形寄身于“现代中国”也。

  基此,可以这样两句话作结,而为此间的缠连纠结稍做铺展。此即“民主的法制化所缔造的宪政体制的文明化力量,给政治国家以文明加冕;文明的主体性所提供的超验价值之寄身于政治建构,旨在让文明国家获得自己的政体肉身”。它们讲述的不是别的,还是文明立国与自由立国之合为一体的问题。从而,实现近代中国建制立国之“立国、立宪与立教、立人”四位一体的政治建国进程。凡此一旦实现,则历史在中国终结。

  第九点,由此推伸开来,延展至国家理性方面,则于理解大时代中的“中国问题”的体系性解释,再开一视角,又上一境界。大致而言,自16世纪到19世纪中晚期,近代双元革命狂飙突进,基本上经历了地中海文明而至大西洋文明的转型。时至今日,仿佛蜿蜒到了太平洋文明时段了。这是后话,暂且不表。先要说的是,在地中海文明和大西洋文明时段,“权势国家-权力政治”成为建制立国的核心问题。“权势国家”讲述的是国家间政治中的国族定位和致思方向,将全球博弈的自利主题和自卫主体和盘托出;“权力政治”道出了尚未走上近代立宪民主正轨之际,围绕着权力的来源、分配和规范的“钩心斗角”、“狼心狗肺”与“你死我活”。各位,此种“权势国家-权力政治”,并未退出历史舞台,毋宁,恒为常态。特别是“权势国家”的冲动和势能,蔚为国家间政治中的基本动力。而单就“权力政治”的极致而言,今天北韩类的国家政治可谓典型。自从博丹开启思想端绪,约从19世纪开始,历经大革命洗礼,大西洋文明主导下的主要国族基本上都将建制立国的核心问题转型至“宪政国家-宪法政治”方面,中国此刻所奋力争取的,其实就是从“权势国家-权力政治”向“宪政国家-宪法政治”过渡。置此转型时段,旧的权力政治尚未退场,而宪法政治可能已露端倪。中国正在奋力实现这一过渡。一旦此番过渡完成,将进入第三期,所谓的“文明国家-文化政治”之境。

  上述转型一旦完成,则“建制立国”事毕,现代中国完型。那时节,理想境界是实现了“国家与文明的统一性,文化与政治的一体化,人民与自由的同一性”。它们联袂一体,构成了文化中国、政治中国与人民共和,所谓的文明立国与自由立国这一统一体的现代秩序下的现代中国,其基本精神内涵和政治外貌。

林国基(上海交通大学法学院):我们为什么要办《海国图志》?

  老朋友全喜打电话给我,邀请我参加高研院今年的思想年会,我一时也找不到与年会主题相匹配的题目。全喜说《海国图志》丛书影响越来越大,那就说说你们为什么要办《海国图志》吧。这是全喜给我的命题作文,我只好答应下来。但说实话,谈这个话题目前还为时尚早。《海国图志》丛书发展至今,虽然有一些小成绩,但离我心目中的理想状态还相差巨大,也许十年后再来谈会更好。

  1.创办《海国图志》丛书的起因

  2003年我从德国读完博士后归国,离开中国社会科学院,来到海南岛,从此开启了我的人生大流散时期,同时也是我的思想漫游期。在海南岛期间,海洋第一次进入我们的视野,我们第一次真切地感受到海洋这个问题的重要性。我们决定做些什么。于是,很快创办了“海国图志”网站,筹备了《海国图志》丛书,我还在海南大学给研究生开了一门“陆地与海洋”的研讨班,和学生一起读卡尔·施密特的这本名著。这些事距今有十年光景了,那时我三十出头,此后参与《海国图志》丛书的大多是二十多岁的年轻人。之所以取名为“海国图志”,其一,我们身处海南岛;其二,我们很想知道海那边是什么;其三,先人林则徐、魏源等有识之士曾经编纂过大型的《海国图志》丛书,也有继承先人遗志的意思吧。

  2.《海国图志》丛书的问题意识

  我们的一个根本认知是:世界历史是一部游牧力量与定居力量的冲突史和融合史;这既源于地理环境的宿命性支配,也植根于人性深处。在此意义上,中华文明秩序并非“例外”于这一世界史动力结构之外,而是这一世界史动力结构的最经典的演绎者。中华民族及其文明秩序的古典样式正是在中原定居性农耕力量与北部草原游牧力量的冲突和融合中逐渐形成和壮大的。

  但自十九世纪中叶,中华文明的这一古典秩序被来自海洋的西方力量突然中断和瓦解,这一全新的海洋性游牧力量使得我们这个定居性农耕文明所特有的安全感和优越感荡然无存,游牧与定居这一世界史动力结构得以在更大的空间、更为开放的场域、更为严峻的挑战下展开,认识和理解西方就成为中国知识分子的当务之急,于是有了先人魏源等有识之士所创办的《海国图志》大型丛书。然而,由于救亡图存日益成为中国的主旋律,革命和战争的动荡以及新中国曾经深陷其中的孤立主义使得我们对外部世界的认识重又陷入模糊和停滞状态,直到中国将改革开放作为立国之本,重新认识和理解西方又一次成为知识界的当务之急。

与先人魏源那个时代相较,我们已摆脱了救亡图存的巨大压力,站在了一个崭新的十字路口,何去何从不仅是中国面临的严峻挑战,对外部世界而言同样也是个挑战。改革开放使中国的国力空前增强,如此大规模的地缘政治实体所释放出来的巨大能量对既有的世界秩序的影响将是史无前例的。同样地,中国的改革开放国策对外部世界秩序的冲击同样会反过来对中国自身的文明传统和既有秩序产生巨大冲击,因为任何影响都是双向的,这符合基本的力学原理。我同意上海世界观察研究院于向东院长的一个重要论断:未来的世界秩序将是一个相互定义的过程,也就是说,中国定义外部世界,外部世界同样也定义中国,这是个漫长的互动过程。其结果是,中国将不再是原来的中国,世界也不再是原来的世界,未来或许会更好,或许会更糟。对于这一挑战,朝野上下普遍感到一种深刻的智识危机,这是不争的事实。

  3.《海国图志》丛书的智识追求或者学术自觉

  正是基于以上问题意识,《海国图志》丛书的智识追求变得非常严苛和挑剔。首先,它必须具备敏锐的问题意识和宽广的历史视野,必须能够发现真正重要的问题,并对西方迄今为止的所有重要历史过程及其智识积累进行重新解读,这种对西方的解读必须打上中国当代问题意识的烙印,首先要服务于活着的中国人和未来将要出生的中国人,而不是简单地复述、照搬、普及西人已有的见解和教条,这没有意义,也没有出息。

  其次,它注重对经典的阅读和解释,而不接受似是而非的二手教条式论说,这一路径的选择是基于以下认识,所有伟大的经典皆是对各个时代最重大问题的深刻思考和强有力回应,要想了解那个时代以及演变至今的世界秩序的深层意涵,最重要、最基础的工作是重新阅读和解释那个时代的经典著作,别无捷径可走。

  最后,《海国图志》丛书认为,所有经典作家的经典作品除了带有其时代和地域的偏见,也对全世界具有某种永恒的启示,因此也是全人类的遗产。为此,或许是一种矫枉过正,我们主张,对经典的阅读和解释应做到不分古今,勿论中西。在某种意义上,任何经典都应被视为中国的经典,且是回应中国当代和未来的重要问题,为此也是回应全世界的问题。这是《海国图志》的学术自觉。

迄今为止,我们对西方的认识仍然严重不足,这也妨碍了我们对自己的认识,反之亦然。但在实际上,两者根本就是一回事,这种认识注定是个无休无止的过程。

最后,谢谢北航高研院高院长的盛情邀请,他提供的这次宝贵机会让我第一次认真思考了这个问题,即我们为什么要办《海国图志》?这种崭新的学术自觉将开启《海国图志》丛书未来的努力方向。也谢谢与会的各位朋友们!

高全喜:我补充一点,林氏三兄弟,堪为中国政治学界的有意思的一景。他们组织翻译了很多东西,三兄弟思想观点不尽相同,但都很犀利,林国基这篇文章中的一个观念很重要,中国与世界的相互塑造论。

许章润:拉铁摩尔讲过,“中国与周边民族互为边疆,相互塑造”。

  

施展(外交学院外交学系):大国之大——大国的世界责任

    首先对高老师刚才说的东西做一个非常简短的回应,高老师提到了,讨论政治问题,宪政国家的三个径路,左派的、儒家的、自由主义的,但是高老师还是没有提到的一个东西是,我们在任何时候要想有效地讨论政治问题,它的第一个最基本的约束性硬件条件,是这个政治体对于暴力的垄断,没有暴力的垄断,这个国家要想有效地形成一个可持续的秩序是绝对不可能的。但不幸的是,能够垄断暴力的从来都是坏人,因为你要是不够无底线的话,在最终大家争夺暴力的过程当中你是无法取胜的,所以能够垄断暴力的都是坏人。

    这就带来一个麻烦,坏人通过对暴力的垄断而成为统治者,但是这个暴力垄断的结果是所有人皆不得自由。因为坏人统治这个国家,他不会有一个很自由的主张,被统治者成为他的奴隶;但统治者本身也不得自由,因为他时刻不敢松开手里的暴力,于是他就成了暴力的奴隶,所有人皆不得自由。此时可以说建立起来的不是国家,而只是一种暴力统治。

    夸张一点说,在近代早期,绝对主义国家最初建立之刻,某种意义上就是这个样子。国王把所有的贵族都打败了,而贵族过去所珍视的封建自由,以贵族能够有效对抗国王为其存续的前提;现在贵族也没有能力再对抗国王了,封建自由就全都丧失了。但国王实际上也不自由,因为他成了自己手中的暴力的奴隶。

    如何克服这种可悲的状况?是否可能通过推翻垄断暴力的统治者来做到这一点?答案是不可能。因为能够推翻坏人的,一定比坏人还坏,其结果就是以暴易暴,新建的仍然是暴力统治,国家和政治仍然无法浮现出来。克服可悲状况的办法只能来源于理论,那就是通过一种理论工作,来重新定义暴力。这是一种现实逼问出来的理论需求,如何重新定义暴力?这就是博丹他们这一系的主权理论的出现,通过主权理论出现来重新定义暴力以及暴力的掌控者。在这种情况下,比如在绝对主义国家的时候国王被拆解为两个身份,一个身份是作为主权者的身份,一个身份是作为最高行政长官的身份,作为主权者的国王是绝对的,而且我没有任何办法反抗,我也不可以合法地反抗,但是作为最高行政长官的国王是可以被反对的,甚至是我反对你,正因为我忠诚于你——我所反对的是作为最高行政长官的国王,而忠诚的是作为主权者的国王。这种理论工作,便将简单的暴力统治转化为国家,堂皇的政治便浮现了出来,宪政国家建立了起来。于是,从所有人皆不得自由变成所有人皆得自由,只不过这是重新定义过的自由。

    高老师刚才提到的对于中国各个方向的批判,从我刚才解说的角度来看,所谓左派的问题在于他只看到了暴力垄断的必要性——暴力垄断当然是绝对必要的,否则这个国家就要变成北洋军阀的境况了,但是左派却没有看到重新定义暴力的必要性。相反地,思虑不深的右派,往往是只看到了重新定义暴力的必要性,却没有去考察这个暴力垄断的内在逻辑,在这种情况下,你重新定义的理论努力,最终就会变为自说自话,你是没有行动力量的。

    我们作为学者的一个迫切任务,就是要找到一个重新定义暴力的理论路径与理论可能性。这个重新定义需要有两个维度,一是政治哲学的维度,以此来重构这个暴力的正当性,把暴力还给国家,暴力是属于国家主权者的,这是政治哲学的维度。

    另一个是历史哲学的维度,要用历史哲学来重构一个认同基础,形成实实在在的认同力、动员力,只有这样,人们才会不再是抽象地而是具体地形成对这个国家的认同。尤其是我们国家的边疆问题,要在这个逻辑之下获得解决。

  从这儿就可以进入到我要谈的正题,“何谓大国?”这可以分为三个问题展开。

  第一个问题,刚才已经谈到了,大国是基于三个条件的。它首先一定是基于实力,但是这个实力只是作为约束条件的硬件。它有赖于理想的驯化,没有理想的话,这个实力带来的是所有人皆不得自由。而理想如何连接于实力呢?这需要制度。所以我把它总结为大国基于实力、赖于理想、成于制度。从这个可以往下过渡到我要讲的这几点。

    第二个问题,所谓的实力,作为大国一定是指在与其他国家的相互比对关系当中才能谈到大与否,这种意义上大国的实力,必须得是具有全局性的实力才堪称为大国。同步地,这个大国在其理想层面上,一定得是超越民族主义而具有普遍主义倾向的,这种超越不是因为大国的良善,而是基于大国的生存原则。

  第三个问题,是在这个基础上我再来简论一下中国问题。

    接下来细论一下,大国为什么基于它的生存原则,一定要超越民族主义,走向普遍主义倾向。我们今天所看到的国家都是在近代的经济革命和政治革命之后出现的,这两场革命的动员机制,在19世纪基本就是民族主义,民族主义通过18世纪末期的法国大革命形成了政治民族主义,迅即挟其巨大的动员力量向外迅猛扩张,占领了德意志。这在德意志激发了文化民族主义,我们今天所看到的包括中国在内的各种各样的民族主义,多半都是文化民族主义的变形,这也是我们为什么会讨论文明国家这么一个问题的由来。

    民族主义本身是具有高度的政治意涵的概念,在汉语里面,民族主义的政治意涵不大凸显出来,但是在西方文字里面很容易就能看到。就从文化民族主义衍生出来的各种各样的民族主义类型的政治意涵而言,皆会呈现出一个特征,就是都抱持着本民族利益至上的观念,然后依照这个制定自己的内政和外交诸方面的政策。

    本民族利益至上的理念,就国际政治而言,对应着本国与外部世界之间的零和博弈的观念。它相信本国的利益需要通过与他国之间的竞争,来正向地获取。在现实当中,这种零和博弈一定是在一个很具体的国际秩序当中发生的,那么它就有一个前提,只有在零和博弈不至于引发总体国际秩序崩溃的情况下,博弈才是可持续的。一旦它会引发总体秩序崩溃的话,则博弈的基本前提已经不存在了,任何利益都不再是可预期的,于是就没有任何办法去制定一个有效的对外政策。

    所以,我们可以看出,就民族主义而言,和我们通常想象的不一样,它无法成为大国的政策基石,却可以成为中小国家的政策基石。因为中小国家的行动不至于对国际秩序构成颠覆性的力量,而只会在既有的秩序之下形成新的利益分配格局;对于那些具有全局性影响力的大国而言,正是它在支撑着国际秩序,于是在某种意义上可以说这个大国就等同于国际秩序,如果它也依照民族主义的原则行事的话,其结果就是国际秩序从根本上崩溃,而新的秩序可能会如何形成是完全不可知的,那么,任何有效的政策制定都是不可能的,就这个大国而言,其国家利益也没有办法真的获得。所以我们要说,对于大国而言,它的国家利益只能通过普遍主义而非民族主义的方式逆向地获得,所谓将欲取之,必先与之。大国的普遍主义不是因为它的良善,而是因为它的基本生存原则。

     我们去看一下历史上的经验,无论是19世纪中期英国所搞的单方向的自由贸易政策,还是在二战之后美国推行的世界秩序设计,它所推行的马歇尔计划等,都是基于普遍主义政策而形成的。它们出于维系自身的贸易利益的需求,构筑起一个普遍主义的贸易秩序,这形成为一个世界公共品。这个世界公共品一旦被构筑起来形成一个普遍秩序,便会形成一个超越该大国本身的力量,从而它就超越实力之上而具有某种伦理属性。所以,我谈论“大国之大”的副标题是“大国的世界责任”,大国正因为它大,所以必须走普遍主义的路径,一旦它走了普遍主义的路径,它的大本身就具有了伦理属性,这就成为了它的世界责任。

    就我们前面所说的英国、美国的例子,都在这种普遍主义的路径中,逆向地获取了巨大的国家利益。像英国当时单方向的自由贸易,它无论向谁出口东西,进口国是否向它征收关税都无所谓,但是其他国家向英国出口东西英国全都免关税,这看上去符合亚当·斯密的主张,并且太高尚了。可是它的国家利益恰恰就在这里面了,因为当时英国是唯一的工业国,它出口的全是制成品,别国征不征关税也得买,而英国进口的都是原材料和粮食,在它免关税的情况下,其生产成本最低。所有别的国家除非能够通过某种技术革新获取一种新的不对称的竞争优势,否则永远没有办法与英国竞争,永远只能沦落为后者的原材料殖民地。英国的国家利益正是通过这种普遍主义的方案逆向地获得了巨大的保障,直到后来德国通过第二次工业革命,获得一种新的不对称的技术竞争优势,才能够超越英国。

    我们再来看一下德国的例子,德国通过这个方式超越了英国,从19世纪后期一直到二战结束,德国差不多一直基于民族主义来制定其内外政策,这在最初之所以能够获得巨大的成功,是因为当时的德国还不是真正的大国,只是个中等规模国家,它依民族主义行事只会构成利益的重新分配,而不会对整体秩序构成颠覆。但是成功来得过快,德国很快成为一个具有全局影响力的大国,而德国还没有意识到其成功的意义,就在民族主义狂热的激动之下,进入一种非常疯狂的状态。由于它的规模过大,会导致其通过零和博弈正向获取国家利益的方案引发整体秩序的崩溃,这便引发了世界大战。在这种理念下,德国的国家利益反倒无法获得有效的识别,无法确定和落实,终至几乎亡国。

  直到二战之后,德国放弃了民族主义,转向了一种普遍主义方案,超越了“德国的德国”这个狭隘的视野,进入了“欧洲的德国”的视野,主动推动了欧洲的统一进程,我们看到时至今日,尤其到了2008年金融危机之后,德国对于欧洲的影响力比历史上任何时候都大都强,但是欧洲对于德国的态度已经从害怕转向信任。德国终于在一个普遍主义的框架之下,逆向地识别出并且获取了它的国家利益。我们需要再次强调的是,这不是基于德国的良善,而是基于它的生存原则。在这种生存原则所引导的普遍主义转型之下,其伦理效能与它真正良善的伦理效能,就现实后果而言都是一样的。同时,由于这种普遍主义的秩序安排,是基于大国力量的支撑,所以它又是一个有行动力的,而不是纯粹理想化的普遍主义的秩序,这和我们前面谈到的现代政治的形成也是一样的,现代政治的任何方案都一定得基于力量,不基于力量任何方案都是空谈。作为学者,必须要找到这个力量的生存原则,你把它的生存原则比它说得更清楚的情况下,才能用你的理论去驯化这个力量,此时我们的理论才会真正被肉身化。

    最后,进入对中国问题的讨论。中国在改革开放之后,经历了谁都没有想到的高速度、高效率的崛起。我们在改革开放以前是有某种普遍主义取向的,毛泽东的政治理念,是否基于现实先不说,其格局是非常大的,直接以全世界为思考单位。但是在毛泽东之后,我们放弃了这个普遍主义取向,转而以实现民族现代化为政治正当性的基本来源,这就转化为一种民族主义的取向。而现代化又被进一步具像化为以经济建设为中心。在这个过程当中有一系列历史的因缘巧合,促成了中国迅速的崛起,到现在成为世界上第二大经济体。今天从经济意义上来说,我们已经是全局性的力量了,但是我们却没有找到我们普遍主义观念的转型。我们在上世纪八十年代的时候在经济上还是个小国,而且我们在国际政治上有着一个“和平与发展是世界主旋律”的基本假设,有着融入现代世界秩序的强烈的愿望,所以在那个时候,一方面我们的民族主义情绪本身并不浓烈,另一方面,由于我们还是个小国,即使有一定的民族主义情绪,它更多的带来的是较强的国家凝聚力,并且转化为中国蓬勃的生气,所以在那时可以以民族主义大致识别我们的国家利益。但是到了今天中国力量变得如此巨大的情况下,若仍然用民族主义的方案来制定对外政策,则没有任何办法再有效地识别我们的国家利益了。你识别不了国家利益,你的政策的制定便一定是虚妄的,一定是会反过来伤及自身的。

    所以,随着我们经济的增长,各种社会问题浮现出来,中国曾经具