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中国自由主义的政治成熟

作者:高全喜   点击量:3092

 

      中国自由主义的政治成熟

             高全喜

一、思想情势与问题缘起

  自二十世纪九十年代初期以还,以汪晖雄文和事件为标志,中国思想领域的自由派与新左派之争愈演愈烈,分化与对垒日渐明显,此后民族主义、政治儒学以及民粹主义和毛左派以及保守主义也纷纷亮相,时至今日,中国思想界的图谱乱七八糟,吊诡频频,左中右各呈其是,共识难求。近年来,自由派内部亦不断出现分化。前不久,秋风先生在一篇文章中指出中国的自由主义近二十年来日益表现出颓势,这种观察无疑值得重视,而且确实在一定程度上道出了当今中国自由主义理论的现状。

  应该指出,自由派的思想理论在晚近十年,尤其是在学院派内部,基本上没有什么进步,甚至可以说是日趋僵化。不过,我们同时也要看到,自由主义的那套基本常识和基本理论,不是作为强劲的学术思想,而是作为一种社会意识,作为与每个人生活相关的生活方式,已经在相当程度上融入到中国社会之中。也就是说,当代中国的自由主义表现为某种程度的断裂,即自由主义在学说理论与学术研究方面的日趋教条化,缺乏对时代问题的敏感与宏大的回应,但现实社会行为中的自由主义,诸如维权抗争,社会批判,以及新的启蒙,等等,却蔚为壮观,颇有发展。我认为后一种自由主义意义重大,但它们已经不是一个理论问题,尤其不是一个学术问题,而是属于生活方式、社会改造与社会批判问题了。

  所以,我们在此就看到了一个非常有意思的吊诡现象:当今的自由派按一般学术谱系来分析的话,在某种意义上可以说恰恰是真诚的左派,而现在中国的所谓新左派反而与国党体制合流,成为歌德派。本来,对现政权、现政府及其统治给予一种强有力的批判性质疑,是左派的特征,但当前中国的新左派,他们除了批判以美国为代表的西方势力之外,同时还强烈拥护现行政权的统治,成为地地道道的体制派。抽象地学理分析,这种现象无疑是一种吊诡,但就中国语境来看,倒是恰如其分,因为中国社会本身就是一个异常吊诡的社会。在此情势下,我认为中国的自由主义在最近十年来的社会行动、社会批判中发挥着重要的积极作用,这一点毋庸置疑。但是,我今天讨论的则是另外一个问题,即中国自由主义的思想理论、观念体系,它们除了作为一种社会的批判意识,尤其是近年来借助于网络所进行的社会批判之外,还应该有何作为。我认为自由主义者不仅要坚守其社会批判的立场,同时也要在理论上、思想上回到中国问题,并作出积极、有效的回应。这就需要自由主义走向政治成熟。

  我认为中国自由主义的成熟是基于自由的政治成熟,而非基于利益、权力或统治的政治成熟。我在此所说的自由,并不是单指思想观念上的或个人意义上的自由,而是指一种政体的自由宪制,一种社会秩序的自由架构,着眼点在其政治合法性上。我们看到,甘阳若干年前也谈政治成熟,强世功、甚至刘小枫也都谈政治成熟,但他们的政治成熟基本上是基于统治权力的政治成熟,执政党目前也正在寻求和落实这种政治成熟,而且很多文人理论家们也在营造一套套话语,使之转化为一种执政的意识形态。这些与我谈的基于政体自由的政治成熟有很大区别。

  那么基于政治自由的政治成熟到底是什么?当今的自由派对此缺乏深入的理论思考。他们可能认为,真正的自由的政治成熟现在还没到时候,或者说他们认为只有批判、否定,甚至推翻现行体制,表现为维权也罢、宪章也罢,付诸于各种各样的社会宣传也罢,那才是最重要的,因为其目标最终是限制政府的权力,捍卫个人权利,维护个人的自由。他们将批判性视为衡量成熟与否的主要标准。这其中的问题在于,如果自由主义日益趋向激进,这又与那些真诚的左派有什么区别呢?真诚的左派在西方是有的,甚至港台也是有的。一般都认为,他们之前和新左派曾在同一阵营,也共享很多的话题,但现在他们要和新左派划清界限了,因为新左派支持既得利益集团的统治,维护现行体制,转变为体制派或国党派,已经不属于真正的左派了。不过我们要看到中国新左派的高明之处,它们把西方左派的那套理论资源与中国共产党的、毛主义的、阶级专政的那一套统治理论巧妙地结合在一起,这也算是它们的政治成熟。

  在我看来,自由主义的政治成熟绝对不能仅仅基于批判。事实上,中国自由主义理论的批判力,包括对统治者的反抗,在理论上是十分有限的。如果单从批判性来看,最有力的批判无疑是左翼激进主义的批判。现在的自由主义当然可以进行批判,但假如以批判性作为自己的方法论或者价值基准的话,自由主义的本色和核心价值实际上就被颠覆了。所以,现在中国的维权派人士、公共知识分子及其代表人物,主流当然是实践的自由主义,但他们都缺乏大尺度的理论深度和思想体系。比如说,张博树用西马的东西来批判中国的专制主义,又调用了许多西方的宪政民主理论、法治理论,而这些与西马并不兼容。目前中国的实践的自由主义,针对当前社会转型时期的问题,用包括法治理论、民主理论、宪政理论、人权理论和新闻自由、政党制度等在内的一般理论予以武装,当然无可非议,但如果向纵深的方面探索,我感觉还是远远不够的。

  自由主义内部的分化是个好事情,表明一种理论的多样性与丰富性的发展,不过自由主义学术思想在晚近十多年来的停滞以及颓势,则是一种重大的失误,某种意义上,这种持续的停滞实际上就是把自己本该占有的理论空间、势力范围拱手让与他人。我认为,讨论自由主义政治成熟问题,必须首先注意到这一基本背景。

  从政治思想史的角度来看,自由主义无论在西方或在中国,实际上都有一个激进的时期与一个保守的时期,两则起伏跌宕,互为表里。我们一般认为英美自由主义是保守的,但实际上在保守之前,比如克伦威尔时期,甚至洛克、潘恩的自由主义都是非常激进的,只是到了苏格兰启蒙思想之后,它才逐渐保守化。自由主义在它的思想脉络中有非常激进的部分,这种激进的自由主义具有两面性,是好是坏不能抽象评判,要针对不同国度、不同时期,面对不同的问题,自由主义表现出不同的风格。比如潘恩、洛克的自由主义就很激进,而哈耶克则把保守主义与自由主义阐释得一清二楚,并抬出了保守的自由主义之大旗,以应对他那个时代的欧美问题。自由主义在其激进的过程中与非自由主义,如社会主义、共产主义及其他思想共享一些革命的思想渊源。当我们谈论自由主义时,不能简单地拿出二十世纪以后沉淀出来的一些基本结论,而是应该追溯这些结论之所以产生的社会现实环境。所以,自由主义是有不同的形态的。

  回到中国来说,自由主义从产生到现在,我们对自由主义的理解实际上是相当肤浅的,广为宣传的主要是其现代的价值与制度内涵。中国的启蒙运动时期,尤其是五四时期的自由主义,实际上就是美国的实用主义和罗斯福新政,很多自由主义分子都受到了拉斯基的影响。再往后一点,晚近二十年来,自由主义似乎已成为一种标签,不仅自由主义,甚至连很多社会主义、社群主义、民族主义,也都不反对诸如有限政府、市场经济、法治宪政等自由主义的基本主张。但我们如果从更深的角度看,真正属于自由主义的是什么,自由主义的这些理论主张是怎么产生、如何演变、以及自由主义是如何能够在理论和制度上获胜的?这是中国的自由主义者不得不思考的问题。中国自由主义的问题在于,他们把自由主义大树中的果实直接拿来,却不去研究大树是如何成长、进而如何结出果实?不去研究这个过程,而是将果实拿到中国直接运用。中国是没有自由主义的大树的,这正是中国自由主义思想的一个短板。

  当然拿来主义有其作用,我也从未否定普世价值。但是我认为自由主义需要升级版。因为中国社会时至今日,在狭义的思想意识领域已经发生了很大变化,已经不是启蒙时代的观念共享的情况了。自由主义、社会主义、民族主义、保守主义、民粹主义,甚至法西斯主义,混沌与错乱、厚颜与无耻,已经逐渐变成了我们赖以寄生的语境。共产党执政改革的三十年,更是加重了语境的迷乱。经济上似乎很强大,政治上没有积极的作为,但一个无能的政治怎么又搞出了一个强大的经济呢?上述种种都迫使第一波的自由主义者要转换思考方式,直面自由主义的政治成熟问题。当然关于普世价值之争依然有其价值与意义,但是它们已经不属于思想理论问题,而是变成了中国社会的公民教育问题。

  关于自由主义的政治成熟,我觉得单单调用西方当今的理论资源是远不够的,它们或许能够解决中国社会的一些新问题,如贫富问题、环境问题、伦理问题、性别问题、同性恋问题、克隆人问题等,但这些与自由主义的政治成熟是两回事。我认为,自由主义的政治成熟问题,在二十世纪自由主义的经典著作中是找不到的,它们实际上是在逐渐地分享着自由主义政治成熟的制度成果。关于政治成熟的核心思考,需要回到自由主义之前有关自由的理论探讨,也就是早期现代那个时代。那是决定自由主义政治成熟的重大时期,当时的社会政治变革以及与之相关的经典著作才是打造自由主义政治成熟的关键点。或者用我的话来说,自由主义作为一套思想理论学说的兴起,本身就是有关自由的政治、宪法、人的生活方式的政治成熟的表现,自由主义的政治成熟不在自由主义理论本身,而在关于自由的政治、宪法、人的生活方式的理解之中,这个方面的思想理论之塑造,恰恰是在自由主义作为一套理论产生之前。所以我一直强调十六到十九世纪才是关于自由的一套理论与实践的政治成熟的最重要时期。

  二、自由主义的建国创制

  以上是讨论自由主义之政治成熟的大致背景,接下来我要探讨的是当今中国自由主义的政治成熟问题。主要包括三个方面,或者说三个维度。这三个维度恰恰是前一波中国自由主义的思想、理论与观念所没有认真思考的,也是使他们的学理路径越走越窄的一个根本原因。当然,这个并不是完全贬义的,因为伴随着维稳势力的不断打压,相关方面的思想研讨也受到限制。但我看来主要的还是方法论问题,拿着当今西方流行的价值观念作为标准,试图在中国画地形图式地寻找解答。我认为这并没错,但是远远不够。我们看到现在很多自由主义者只有这条道路,随着权力统治的越来越娴熟,自由的政治空间越来越艰难,这无疑是一个严峻的事实。关于担当问题,固然选择维权是一种勇气,但理论思考本身也需要一种勇气,这种勇气倒说不上什么流血牺牲,或者失去人身自由;而是说你所坚持的这个理论能不能开辟出一条正确的道路。在我看来,很多自由主义者显然忽视这个问题。作为思想上的思考,或者作为学院式的理论研究,自由主义的政治成熟有赖于如下三个基本维度的思考。

  第一个问题是自由主义的建国创制。我们现在所共享的自由主义的一些基本观念很少涉及建国创制,即自由的政治本身是如何建立起来的问题。

  前不久,我阅读唐德刚的《胡适自述》,颇有一些感慨。胡适是中国自由主义的早期代表人物,当然很重要,大家现在也是把他作为旗帜,因为中国历史上没有更伟大的自由主义者了。但胡适除了提出一些自由观念,整理国故,从事文化研究之外,他对自由政治的思考以及实践是付之阙如的。他没有整体性的关于政治国家构建、古今之变、现代国家、现代政治以及现代国家政体的正当性的思考,他也没有这方面的相关的知识性训练。这一点唐德刚说的很清楚,说他们那一代人就不懂社会科学,他说的社会科学就是政治学、经济学、法学、社会学这一类社会科学,他们还是文史哲,那个时代属于玄学向社会科学的转变时期。当然,胡适在那个时代登高一呼,提倡新文化,主张白话文,声名显赫。然而他自己对现代国家、现代政治以及自由主义的制度构建,正当性、合法性的义理,等等,显然并没有多少思考,也不具备相应的学科背景。西方早期现代的那些思想家们却不是如此,诸如洛克、卢梭、亚当·斯密那些人,他们都写过政治学的书,经济学的书,也写过道德学的书,法理学的书,还写过历史学的书,你说他们是什么学家?他们围绕着的理论中心,就是一个文明体从古代演变到现代,它的历史形成过程,它的产生的正当性,以及相关的构造机制与原理,内在逻辑指向的终极的人义论、神义论或者虚无主义,革命的机缘与历史的终结,等等这些问题。对此,胡适先生这一代人是没有的。他一辈子所做的,也就是那个《红楼梦》、《水经注》,还有禅宗神秀和尚的考证。我不说我的观点,就唐德刚的杂感而言,胡适的这些学术与自由主义有什么相关呢?他一辈子主要的思想事业、学术事业并不在此,而他又是一个自由主义的大师,这不很吊诡吗?所以,胡适以降,包括后来的一代人,进入国民政府的高官,如王世杰、钱端升等人,他们思考的都只是些现代政治的庸常问题,他们认真思考过现代国家的构建、中华民国的党制国家,以及其政治性、宪法性、国家认同与国际公法等相关问题吗?他们不过是些具有一定的西方政法知识的现代官僚。

  民国时期的这一批具有自由主义色彩的政治家兼学者,并没有给我们贡献出多少关于建国创制的理论思考。这里的建国涉及到现代中国与古典中国是什么关系,而在古典中国中那个三代之治与秦汉制度又有所不同。从秦汉之后的皇权专制的王朝帝国到中华民国、中华人民共和国,这其中的政治变革,到底是什么关系?它的政统、法统与学统是什么关系?它所管辖的地域与人民,从臣民到公民的转变,统治权合法性的革命、创制与继受,是奉天承运还是人民做主?除了上述内政问题,还有与外部世界秩序的关系,国际法与现代世界政治之于我何?在这些关涉建国创制的政治与宪法问题上,我们看到这一批人还不如康梁那个时代。康梁他们的气象、见识,以及思考问题的深度,要比我们标明为自由主义的这一波深刻得多,宏大得多。这是1949年之前的自由主义。

  而在49年之后,虽然被打成右派的那批知识分子也被称作自由主义,但要是按照谱系来说,他们实际上是民主社会主义,其中很少有几个是真正的自由主义者。这是几年前刘军宁在一次哈耶克学会的年会上提出的,当时恰好是右派平反多少周年纪念,虽然在情感上难以接受,但我认为是正确的。刘军宁说中国的右派根本不是右派,其实都是左派。因为在当时他们基本上崇尚的都是民主社会主义。我们现在都把他们当作自由主义的代表人物,如储安平,还有章诒和的父亲章伯钧,以及民盟诸君,但某种意义上说他们和共产党是同路人。中国的自由主义究竟在哪里?秋风最近梳理出来一个张君劢为中心的自由主义,在《现代中国的立国之道》这本书中,他极力鼓吹张君劢的儒家自由主义。作为研究当然没有问题,但此人是否如此伟大,依然存有疑问。张君劢这个谱系与胡适的确不同。因为胡适这个谱系从自由主义的思想理论来说实在不是深浅的问题,而是在很多问题上与自由主义不搭界。

  当然对胡适我是非常的尊敬,认为他是个非常伟大的人物。从人品或者性格上说,我喜欢胡适不喜欢鲁迅。关于鲁迅的阴暗心理,我认为胡适倒是没看错,但他不是从自由主义这个角度来说的,以后到台湾的雷震以及有名的殷海光,他们对于自由建国问题也缺乏深入的思考。自由主义最核心的内容涉及政治自由主义、法律自由主义、经济自由主义,此外还有文化的与道德的关切。自由主义如果不去思考一个现代的政治共同体到底是如何产生、演变的,其内部是什么结构,正当性、合法性何在,中央与地方关系,个人公民与国家的主权问题,选举制、代表制,以及和其他国家的法权关系,那么这个自由主义就只是一般意义上的批判理论。台湾的情形也差不多。以殷海光为例,他主要还是一种批判情结,这倒跟我们现在的自由主义有些类似。他批判的是国民党的专制统治,大陆这里现在是批判现行体制模式。但他们所共享的理论,还是当今西方的自由主义的基本价值观。当然也有较为深刻的,如周德伟,但他一直是在做官为仕,在世时对政治也没有多少发言,在台湾不是主流。事实上,正是因为殷海光他们这些自由主义的政治不成熟,才有了自由主义在李敖那里的变异,今日的李敖俨然成了一个小丑。

所以,自由主义在中国的百年思想传统中,一直没有认真对待关于一个现代政治共同体的构建与创制问题,我简称之为建国问题,对此缺乏认真而体系性的思考与研究,没有形成自己的一套国家学说。自由主义关于自由的政治学说,当然也可以叫国家学说,因为现代政治的主要表现形式就是国家。但是,何为国家?早期自由主义有一套自己的理论,其他理论就更多了,在此我不准备多谈。关于中国,就我的理解,有三个半的现代中国。至于有几个古典中国,这里我还说不准。三代之治是一种,秦汉是一种,唐宋是一种,明清又是一种,情况各不相同,满清的古典中国,从类型上是一个多民族共治的帝国。

  为什么我说现代中国是三个半?我是这样理解的:第一个就是中华民国,这个中华民国,从革命党南京政权发起,完整的法权版本则是袁世凯主导的北洋政府及其后续继任者。清帝禅让的对象是未来的立宪共和国体,这个国体形式上是袁世凯在北京当了大总统后才形成的。这是第一个中国。到了24-27年孙中山改组的国民党,经过北伐战争所建立起来的那个中华民国,实际上已经不是中华民国的真身了,它是一个党国,国民党蒋介石的国民政府是第二个中国。第三个中国,是从1946年开始,经过国共和谈、破裂以及残酷的内战,直到中国共产党在大陆于1949年创建中华人民共和国,并制定通过1954年的宪法,才构建完成。这是第三个中国。但这个中国并不是一个完整的法权版,因为一直还有一个国民党的中华民国在台湾。

  我说的这半个则是一个进行时,指的是,中华人民共和国在共产党领导下,80年代开始改革开放,并于1982年制定了新的宪法,此后历经四次修改,目前正在开始面临真正的政治体制的改革时代,据此可以说是与原先的政治体制已经有了很大的变化,但目前这种变革还在途中,并且处于危机时刻。所以,我说是半个,是进行时还不是完成时。实际上第三个中国并没有真正形成一个统一的政治共同体,它分出两支来,一中各表了。这两个现代中国形态从逻辑上说又都经历了各自的变化。到了小蒋时代,中华民国在台湾进行了一次和平演变,这当然是非常值得我们学习的一种和平演变。那么大陆中国呢,可以说邓时代的改革开放直到今天,只能说是半和平的和平演变。我们现在呼吁的是和平式的,但是这个故事还没有说完。未来的事情是:中华人民共和国或者说中国,就两岸四地(大陆、港、澳、台)以及西藏、新疆、蒙古和各民族自治区,如何达成一个真正富有生命力的政治共同体,真正创制一个现代的中国。这个问题在今天并没有解决,从宪法上没有解决,从政治认同上也没有解决,从文化上也没有解决。在政治认同上,我们能说台湾、香港与大陆,甚至是大陆里头的蒙古、内蒙、新疆,有一种真正的、自觉的政治认同与宪法共识吗?这些都是建国问题。对这些问题不关注,只着眼于维权、上访问题(这些当然也很重要)是不够的。现代国家到底是怎么回事,中国的自由主义还没有说清楚。

  关于现代中国的建国问题,我认为其中涉及的是制宪权问题,是非常政治到日常政治的转变问题。非常政治历经危机之后,能不能寻找或构建一种机制有效地度过危机,从而恢复到正常状态,这一套机制是什么?这实际上跟我们当下的情境有关。没有危机,社会不可能变,但是有了危机之后如何改变,涉及的问题很多。这是政治学与宪法学研究的基本问题。我认为自由主义要说政治成熟,就是能对这些问题作出实质性思考。自由主义不是抽象的,什么叫自由主义?某个国家,某个地域,某个时期,某些人主张的自由主义,不是天上的自由主义,天上的自由主义哪里有呢?我们看自由主义几乎所有的著作,都是某某人写的,它肯定是他那个时代的,反映他那个时代的问题的。哪有完全抽象的自由主义?自由主义的普世性是空洞的,就理想来说,像康德所说的,自由主义是永久和平下的世界政府与世界公民。但是,你不能把自由主义的理想共识拿过来,简单地处理我们所面对的问题,尤其是中国所面临的是一个现代的宪制国家和自由的政治共同体如何构建的问题。

  我们实际上是生活在一定的国家里的,联合国都承认了,我们也有所谓的宪法,但依然不是一个自由的政治共同体,这就涉及到建国问题。我们要认真思考何为自由的国家,一个自由政体如何从现有体制中破土而出。

  三、自由主义的历史叙事

  第二个问题,就是我们要有历史感、历史传统,或自由主义的历史叙事。自由主义一般来说是没有神学叙事的,它不是一个完全神义论的学说,但它也不是彻底反神学的,但自由主义有一套坚硬的思想理论和制度架构。我们看到,凡是深刻的自由主义者,都有一套历史叙事,都有一种历史感,因为自由主义处理的不是纯粹的概念,不是哲学、神学,而是关于人的政治、人的群体生活,人如何结为共同体的问题。人所结成的共同体,不是从无到有,大家原本就在一起,我们就形成一个共同体了。我们面对的是一个你、我必须进去的,已经创造出来的源远流长的共同体,尤其是政治共同体。自由主义首先是一套人如何经营群体生活的制度设置,关系到制度设置的基本理念、正当性和基本的价值取向以及制度本身的结构。

  一群人如何一起从事社会生活是一个历史过程,这是一个民族性的问题。如果说,自由主义理论只是从天上开始,就是人权、理性,等等,当然可以这样说,但这样说是无力的。自由主义要变得有力,就在于要有自己的历史叙事。自由主义这个历史叙事,不是历史学,历史学要考虑真与假,事件如何发生,前因后果等等,这些东西都是历史学的考察。但是第一,历史的真相谁也说不清楚,第二,说清楚了又怎么样?所谓历史叙事,总要说出一套故事,叫编造也罢。辉格党人的历史叙事,把古代英国的政治传统如王制法治说得非常美好,它们果真如此吗?信不信是另一码事,但至少这是一套历史叙事。

  所以我要说,中国的自由主义至少要有一套历史叙事。我们看到,凡是胜出的有力量的自由主义都有这种叙事。美国的自由主义从来都是与美国的建国史、南北战争史联系在一起的,特殊的天赋使命感以及未来世界领导者的终极目标构成了它们的历史叙事。英国、法国、德国、俄国,都有。非自由主义关于政治的那一套东西,也有历史叙事。神义论的叙事也是一种历史神学,共产党也有一套自己的新神学。这种历史说的很好,所以有力量。但中国的自由主义从来没有一套历史叙事。新文化运动中胡适开山就批判历史,把过去的扔进垃圾堆。后来中国自由主义的代表人物,有自己的一套历史叙事、历史观念和历史理论吗?没有。这样的话,未免就有些单薄了。比如说人权是人的基本权利,政府不能欺压我,不错,但是转念一想,我父辈也是这样过来的,以前也是这样的,现在我靠这样一个观念就能够成功吗?这里就涉及到历史叙事和相关的历史理论,如何对待政治传统的问题。我本人是认同保守的自由主义的,保守的自由主义在于对待传统不是一概打倒。如果一概打倒,就不是自由主义。抽象地说,自由主义应该对传统有雅量包涵,还应该有能力驾驭传统,甚至重构传统。

  这里涉及什么是历史的问题,对此我们不能机械地理解。一切历史都是当代史,所谓的视域融合是也,一切历史都是围绕着历史的主体转开。但是历史的主体未必就是创作者本身,因为作者只是让这个作品产生了,之后就不属于作者了。自由主义要有一套历史叙事,这个历史叙事从某种意义上来说就是重述历史,编织故事,就是按照自由主义的价值观念和理论谱系等那一套普遍化的东西来重新打造历史。这一点我们没必要讳言,说这个东西不对,客观真实的历史谁也没有。美国的历史家说的美利坚历史肯定真实的吗?他们对黑奴问题,对种族歧视问题,对独立建国问题,对南北战争问题,想必看法各不相同。那什么才叫历史呢?所以,我觉得辉格党人的英国史观是非常高明的,至少它产生了一套叙事,形成了作为英国自由主义强有力的历史观。关于自由主义,不单纯只是洛克的政治哲学,洛克相对来说是天赋人权,这一点上反而是不讲历史的,但是英国的自由主义是巧妙地把洛克的天赋人权那一套政治哲学与辉格党人的历史观结合起来,这才构成了作为英帝国的自由主义,由此就把英国的全部历史贯通了。从最初的威廉征服英国,然后是大宪章,到维多利亚最辉煌的时期,然后一路下来成就英帝国的光荣与梦想,自由主义能把一个帝国的殖民史说得这么漂亮,变为自由主义的叙事,这难道不是政治成熟吗?

  最近我主持编辑《大观》丛刊(以前叫《大国》),一直在关注这个政治成熟问题。当然,关于帝国问题是有争论的,左派也谈帝国问题,右派也谈,自由派却漠视,对待这个问题,不能简单用殖民主义、帝国主义侵略压迫第三世界诸如此类的说辞。以亚当·斯密的自由贸易来说,英国颁布了禁海法,他对此是赞同的。因为要与荷兰和其他国家争夺海上的霸权,按照斯密提倡的自由贸易学说他应该反对,他怎么会赞同1718世纪英国的一系列非自由贸易立法呢?但他实际上是赞同的,这就是他的政治成熟。

  就中国来说,我认为至少有三个历史传统。第一个就是三代之治。夏商周三代之治这个问题不能说是已经几千年过去了,与我们无关。我们看到,晚清时候郭嵩焘他们就说三代之治在英美。甚至可以说,中国现在哪里是华夏,当今的中国就是夷狄。因为没有人道了,没有文明了,哪里还能算是华夏呢?如果按照这个标准立国的话,今日的体制毋宁是有史以来最坏的夷狄,哪里还有什么权利来主张国家与民族的复兴呢?这是很可笑的。所以,三代之治是一种古典的封建制的旧传统,不能说它跟我们毫不相关,它不像古希腊、罗马政制,古希腊、罗马已经消逝于历史之中,但我们的旧传统却是生命尚未断绪,而且还有待重兴。

  第二个历史传统实际上就是秦汉以来的皇权专制主义传统。在西方有从古典政治到封建主义的转变,但西方的封建包含了很多非常好的内容。它的古典专制也是一种王治。封建制在西方有封建法,那是一种自由的法律,封建法最大的问题是自由而不平等。中国的三代之治就是一个封建制,那种封建制里的很多东西都有待挖掘。中国的皇权专制的确有很多的问题,皇权专制主义荼毒中国不浅,遗留下诸多祸害,但我们还应该看到,满清的专制王朝却是构建出一个大的帝国,这个帝国最后和平转让给中华民国、我们也不能说它一无是处。例如,帝国的文治武功,礼仪制度,边疆治理,这些东西也应该认真对待。所以,我认为,古典传统至少有两个:封建制(三代之制)与君主制(皇权专制)。

  第三个传统就是现代的政治新传统,就是两个党制国家遗留给我们的东西。虽然改革开放三十年做出了一些成就,但是还构不成一种新传统,至多是我前边所说的三个半中国的这个传统。邓开创的改革只是一个转折阶段,从大的历史视野看,还是三个至上的党与国统一的传统。现在历史还没走完,今后怎样演进还不好说,但就如何对待传统这个问题,此前的自由主义基本上都是批判性的。在他们眼里传统一无是处。对此,我认为:一、不符合历史真实;二、大部分中国人很难接受。中国存在了五千年,中国现代历史从鸦片战争以来也有170多年了。这世世代代的中国人难道都一无是处吗?这些人难道都是禽兽?他们就没有一点有价值的东西吗?当然不是。我们生活在其中,我们休戚与共,这里面也并不都是非常丑恶的东西。也就是说,自由主义如果对于无论是旧传统还是新传统都一概打倒,未免就太激进了,不符合自由主义的中正、宽和、从容与保守的原则。这个激进还不如左派呢!相比之下,左派对传统的否定就极端彻底。这个自由主义和左派的否定有共享的东西。所以我觉得自由主义缺乏历史感,缺乏一种历史叙事,对历史采取虚无主义。这种做法使这个理论本身也成为一种虚无主义,因为它本身不是神学。如果它是神学倒还可以理解,但它不是,而是一门人学。作为人学,对历史采取虚无主义,意味着自己也是虚无,除非它是一种新神学,只有神学才有这样的否定历史的力量。

  但是我们的自由主义不讲究历史,对神学也进行了否定。我们不时看到有些自由主义者转向基督教,这个有它内在的逻辑合理性,要不是这样的话,它理论上就走不通,再向前走,就不通了。自由主义把历史否定掉了,它又不能成为一个神学,还是一套有关人的理论,那它自己凭什么就比传统的理论高明呢?所谓的人权、民主、自由就比所谓的仁义礼智信更高明吗?我看未必。我们看到的这个自由主义不能认真对待中国传统文明,从胡适以降,一直到前几天袁伟时先生在北大的讲座,对传统都是采取这么一个决绝的态度,这使人困惑。胡适先生是说一套做一套,所以老蒋给他的评价是非常地道的:新文化运动中旧道德的楷模,旧伦理中新思想的师表,这个悼词非常到位。胡适的主张是比较激进的,但远没有左派激进,像陈独秀、李大钊、毛泽东他们更激进。在如何对待传统的问题上,自由主义与左派没有实质性的差别,我认为这是他们在政治上的不成熟。自由主义对待历史传统,至少应该是同情的理解,当然同情还是外在的,我们还要积极地寻找自由主义这一套制度和观念在历史中的生成。这是一种政治技艺,英国人称之为政治拟制,英国与美国的法政人均是擅长此道的老手,我们的政治理论家、思想家也得具备这种能力,否则就是不称职的。

  四、自由主义的公民主体性及其政治领导权

  第三个问题,就是自由主义的主体性建设,或者说自由政治的公民主体议题。中国的自由主义既缺乏对历史传统的一个正面认识,对现代政治最核心的伴随着工业化进程而催生的国家创制问题,也缺乏深刻的认识,致使它对如何真正地改造社会,建立一个自由社会的政治主体性、以及道德主体性和文化主体性,也缺乏历史性的广阔视野。

  经济自由主义谈经济和道德两个事情,在狭小的商业领域是对的,就市场经济来说,经济与道德无涉,经济学可以不讲道德。但是,经济问题要是上升到一个大的政体与国家层面,作为自由主义的经济学,肯定是和道德相关联的,这样就涉及到公共利益问题。人们在一起进行所谓商品交换和财富创造,到底是为什么?这其中要是没有制约,那欲望的资本主义,绝对自私自利的个人的绝对主体性,个人的无节制的自我膨胀,无疑是灾难性的,它会摧毁社会,摧毁政治。

  自由主义把个人主义作为方法论,但个人主义并不是不讲道德。我在这里所说的个人主义是法律上、政治上的个人主义。在法治下不讲道德,不讲公共利益,那不是个人主义的真正含义。个人主义的真正含义是在法律与政治上构建一个法权的主体,是一个自主的权利主体,而这个权利主体是具有同情心的,是应该有公民责任的,应该有美德的。这是人性,你秉有权利,但你更有美德和公民责任,我认为这才是个人主义的核心。

  然而,现在我们时下所倡导的个人主义,只是把它建立在一个低层次上,表现出来就是经济与道德无关,与公益无关,只与经济社会的经济利益有关,法律上也是与道德无关。关于什么是一个可欲的现代社会,什么是一个美好社会,过去的自由主义思考肤浅,经济学的、法学的自由主义虽然成主流了,但他们对真正的公民主体是什么,并没有做出应有的回应。这种纯粹的经济人的主体,或者说只是免于恐惧的自由,是不可能解决建国创制问题和重叙历史问题的。时下伯林所谓的消极自由主义很是风行,对此,伯林在西方社会有他高明的理由,但在中国恐怕未必就完全恰切,消极自由针对那些以国家主义、社会主义、集体主义之名来侵害个人权利的专制行径,固然具有一定的警醒作用,但是我们也应该认识到,只是依靠消极自由是不可能建立起一个自由的现代政治的。

伯林是自由主义的经典思想家,但他未必是一个致力于构建自由制度的思想家,因为自由制度的思想家大多强调的是一种公民主体的积极自由。我们看早期现代的自由主义,都是非常——用我们中国话来说——经世致用的,不仅强调公民美德,而且强调自由实践,甚至公民革命。无论是英国式的革命,还是法国式的革命,或者美国联邦党人式的革命,公民诉求的都是要创制一种宪政体制,要塑造一个自由政治。像苏格兰启蒙运动中的思想家,他们讲究美德,讲究同情心,就是说自由的法律、自由的经济、自由的政治是应该有公共利益、同情心这样的一种社会责任,这些东西都是息息相关的。中国的自由主义,这些年来显然是过于强调消极自由了。积极自由未必就必然导致极权主义,极权主义那已经不是积极自由了,相反,它们完全是非自由、反自由,就是专制极权了。这就是说要赋予积极自由一个正当性的正名,积极自由与极权专制,与以国家名义去剥夺个人权利或者斯大林的政治清洗那一套是大相径庭的,同时与伯林的消极自由观也是不一样的。积极自由是什么,就是我曾经说过的人民起来,参与制宪建国,践履公民美德,担当公民责任,为权利而斗争,等等内容,还有道德、文化等功能。我认为在这一点上,美国建国与内战时期发扬的非常政治或立宪政治,就克服了消极自由的弊端,破除了韦伯所谓的铁笼。在此,中国的自由主义不但要唤醒人民的公民觉悟,还要呼唤与培育真正的政治家,由他们来行使构建自由政体的政治领导权。

  此外,还有一个文化政治的问题。文化的政治性现在谈得人很多,他们强调文化主体性。比如张旭东,还有韩毓海写的《五百年来谁著史》,也谈到了文化主体问题。但他们的文化主体是反政治、反法治、反自由的文化主体。我认为,这种主体性实际上是一个虚幻的主体性,没有自由的人格怎么可能有主体性呢?这个主体性就是人文吗?那只是他们所想象的主体性。现在新左派好谈主体性,也谈政治成熟,但他们从来不谈公民,不关注公民主体,还是阶级斗争那一套。说到底他们旨在维护执政党的统治,那不是自由,而是权力统治的政治成熟。他们为什么不愿意讨论政治与法律的政治成熟呢?因为一谈这些问题就必然扩展到公民自由问题上来了。他们不谈自由,只谈道德,这是唱高调;但是道德是和自由相关联的,没有自由的道德是很可怕的。我认为现代政治的自由主义首先就要强调自由的道德。假如不谈自由这个问题——从大的方面来说就是要有一个自由的政体、一个共和国的构建,再有就是一个民族追求自由的历史演进——也就不会有所谓的公民主体性。

  在这个演进的历史中,自由的主体又是谁?可以说,关于自由的主体,欧美社会并不是只还原到每个个人,它们还有乡镇自治,然后通过自由宪章。他们的宪章更主要的是一个关于政治共同体,一个城市,一个州的宪章,然后在此之上才建立了所谓的联邦国家,如此多元的公民主体就这样被逐渐培育出来。但是,前苏联却沿袭欧陆社会,搞出了一套新的现代国家的主体,那就是党、先锋队、领袖,他们发动群众运动,大搞阶级斗争、无产阶级专政。这也是一种现代政治的主体机制。这个主体机制导致的结果就是全体人民都被代表了。

  中国的自由主义,从百年历史来看,所面临的并且一直没有完成的,无外乎两个相辅相成的问题,那就是建国新民。新民,说到底就是建设一个公民社会,一个现代自由而平等的政治共同体。这个现代公民社会发端于公民个体,并且相互塑造于小的村镇与社区,从公民自治,到社区自治,到地方自治,创制宪章,构建更大的公民社会,直至自由建国。但自由的政治不是小政府,而是一个有边界的有限而又强有力的政府。就是说政府是有边界的,但在其界之内则是强有力的,既不是小政府也不是垄断性的大政府。现代中国的问题是没有社会了,政治国家把社会全给摧毁了。比如说像重庆,在重庆哪有社会?政治给政府包办了,连民生也都给政府包办了,替人民当家做主,替人民均贫富、搞民生,替人民分配公共资源。关键在于你有什么资格垄断权力?谁能保证你今天高兴了就给大家财富平均分配一下,明天不高兴了就来掠夺?

  所以,作为一个公民既要讲权利,更要讲责任,大家如果都在合法地谋私,都是在吃喝玩乐,人民也会腐化堕落的,这个社会也要崩溃。我们看罗马帝国的解体,这跟罗马人民的腐败有关。因此我们既不能容忍一个强权的政府把社会消灭掉,同时也不能放任社会把政治抽空,用官僚政治吸纳或化约立宪政治。当今西方社会的问题就是后者导致的,从某种意义上来说就是社会捆绑政府,但又没有一群真正的政治家致力于政治变革。当然,中国更没有政治家,而是权力官僚制与权力资本化。我认为自由主义虽然应该强调个人的自由生活,但与此同时还要呼唤公民美德,并诉求立宪政治。在当前中国社会的大转型中,政治成熟本该就是催生、呼吁甚至造就一批有政治担当的人。只有有政治担当的人才能把握政府与社会的平衡。所谓平衡在于把握时机,把握好了就是伟大的政治家,要不就只是政客。这不是理论做出来的,也许就是天命。或者突然这个时代在某个时期就的一下冒出一个林肯式的人物,但是自由主义应该给这样的一些人物提供深刻的自由主义理论证成。

  总之,我认为自由主义的政治成熟主要表现在上述三个大问题上面。一是建国创制或政治共同体的构建问题,二是历史叙事问题,三是公民主体性以及政治领导权问题。二十年来,中国的自由主义虽然议题繁多,但在这三大问题上确实是乏善可陈,思想理论上没有什么推进,也少有人认真思考。我认为如果要想摆脱自由主义的颓势,变得真正富有力量,大可沿着这个思路去深入思考这些问题。当然这些问题实际上也可以延伸出内政、外交等一系列问题,其中存在张力,问题的确是很多的。关键是其中的政治成熟的逻辑。西方早期现代的自由主义大师们处理的都是我说的这些问题,他们那个时代也有贫富不均、阶级对垒、种族差别、男女平等等一系列问题,但这类问题的问题化处理却是19世纪之后才逐渐解决的。为什么早期思想家们对这些问题能够坚定地视而不见呢?因为他们政治成熟,一个社会所面临的问题无疑是很多的,甚至是无穷尽的,但他们在理论上所处理的都是重大问题、关键问题、核心问题,这正是自由主义的政治成熟所必须面对的。

  中国的自由主义如果要走向政治成熟,同样要有分辨问题等级的能力,但中国的自由主义,至少目前我所看到的那些自由主义者,似乎并没有多少政治性的自觉。所以我一直呼吁,而且自己这些年所做的也主要是这方面的一些工作。我一直认为,当今的中国问题,从某种意义上来说是和西方早期现代300年左右的那一批大思想家们思考的问题具有同构性。如果中国的自由主义者不能在建国创制、历史叙事、公民主体性以及政治领导权三个维度上作出成熟的政治思考,也就难以走向其政治的成熟,也就必然要继续表现出颓势,甚至成为中国政治发展过程中某种不相干的东西。

  当下有所谓资本的政治成熟,或者说财富的政治成熟,还有执政党的政治成熟。关于财富的政治成熟实际上很简单,就是资本家如何勾兑权力,获得金钱后想办法移民海外,在当今情势下这是他们天然的选择,这是他们最大的政治成熟,并不用教。执政党的政治成熟就是编制一套套大国崛起、民族复兴、科技发展、和谐社会的祥和盛世图景,延续其赤裸裸的官僚制权力统治。自由主义的政治成熟呢?我认为关键就是如何能够催生一个自由的政治共同体,领导人民进行和平的改良主义的立宪建国,这才是中国自由主义最重要的使命和志业。

[作者系北京航空航天大学高研院院长、法学院教授,原文刊于台湾《思想》杂志2012年第21]

Barry